نسبت دين و عرفان | کتابخانه مجازی الفبا

اين‌ مقاله‌ بر آن‌ است‌ كه‌ كتاب‌ پژوهشي‌ در نسبت‌ دين‌ و عرفان، تأليف‌ دكتر سيديحيي‌ يثربي‌ را نقادي‌ كند. ناقد معتقد است‌ كه‌ مؤ‌لف‌ كتاب، پيش‌ از هر چيز بايد تصوير روشني‌ از عرفان‌ و دين‌ ارائه‌ دهد؛ سپس‌ به‌ بررسي‌ نسبت‌ بين‌ آن‌ دو بپردازد؛ در حالي‌ كه‌ چنين‌ كاري‌ را انجام‌ نداده‌ است.

ناقد در ادامه‌ به‌ بعضي‌ از استنادهاي‌ كتاب‌ خدشه‌ مي‌كند.واژگان‌ كليدي: دين، عرفان، نسبت‌ دين‌ و عرفان، ابن‌ عربي، يحيي‌ يثربي، نقد، تأويل‌پذيري‌ متون‌ ديني.موضوع‌ ارتباط‌ بين‌ دين‌ و عرفان، از جمله‌ مباحثي‌ است‌ كه‌ در فرهنگ‌ بشري‌ و تاريخ‌ انديشه‌ها سابقة‌ طولاني‌ دارد و به‌ صورت‌هاي‌ گوناگون‌ نزد متدينان‌ و عارفان‌ منسوب‌ به‌ هر دين‌ از جهت‌ نظم‌ و عمل‌ مورد توجه‌ بوده‌ است. چالش‌ها و تنش‌هاي‌ ميان‌ اهل‌ شريعت‌ و طريقت‌ هر ديني‌ را مي‌توان‌ از اين‌ بُعد پيگيري‌ كرد.

در اسلام‌ نيز اين‌ موضوع‌ مسبوق‌ به‌ سابقه‌اي‌ است‌ كه‌ آرايي‌ به‌ طور كامل‌ متفاوت‌ از قول‌ به‌ اتحاد دين‌ و عرفان‌ و وحدت‌ شريعت‌ و طريقت‌ گرفته‌ تا قول‌ به‌ تعارض‌ آن‌ دو و در نتيجه‌ تعريض‌ها، تفسيق‌ها و تفسيرهاي‌ متفاوت‌ را به‌ ياد مي‌آورد.

به‌ نظر مي‌رسد بخشي‌ از اين‌ چالش‌ها و تعارض‌ها از تلقي‌ خاصي‌ در باب‌ دين‌ و انحصار آن‌ به‌ بُعد خاص‌ از ابعاد گوناگون‌ دين3 يا از سوء تفاهمي‌ كه‌ در باب‌ رسالت‌ هر يك‌ از دو مقولة‌ دين‌ و عرفان‌ وجود دارد يا سوء تعبير اصطلاحات‌ به‌كار رفته‌ در عرفان، ناشي‌ شده‌ است.

به‌هرحال، به‌ انگيزة‌ بررسي‌ و نقد كتابي‌ با عنوان‌ پژوهشي‌ در نسبت‌ دين‌ و عرفان‌ به‌ قلم‌ دكتر سيديحيي‌ يثربي، نگارنده‌ بر آن‌ شد تا ابتدا، مقدمه‌اي‌ در روشن‌ ساختن‌ محل‌ بحث‌ و نظر گاه‌ خويش‌ در اين‌ باب‌ آورده، آن‌گاه‌ به‌ بحثي‌ در بررسي‌ برخي‌ نارسايي‌ها و نقاط‌ ضعف‌ اثر ياد شده‌ بپردازد.

روشن‌ است‌ كه‌ در سنجش‌ نسبت‌ دين‌ و عرفان، چنان‌چه‌ ابعاد معاني‌ هر يك‌ از دو مفهوم، مجمل‌ و مبهم‌ باقي‌ بماند، بحث‌ دچار سردرگمي‌ و احياناً‌ انحراف‌ خواهد شد؛ بدين‌سبب‌ ابتدا بايد از معاني‌ يا سطوح‌ معنايي‌ دين‌ (در سه‌ زمينه) و نيز ابعاد و سطوح‌ معنايي‌ عرفان‌ (در پنج‌ زمينه) بحث؛ آن‌ گاه‌ بين‌ اين‌ معاني‌ به‌ تطبيق‌ و كشف‌ نوع‌ ارتباط‌ اقدام‌ كرد.

عرفان‌(My sticsm) را كه‌ به‌ لحاظ‌ ريشة‌ لغوي، بر نوعي‌ شناخت‌ و بينش‌ دلالت‌ دارد، در اصطلاح، چنين‌ مي‌توان‌ تعريف‌ كرد: نوعي‌ شناخت‌ و معرفت‌ مستقيم‌ كه‌ فراحسي‌ و فراعقلي‌ است‌ و فرايند رفع‌ موانع‌ و كشف‌ حجاب‌هاي‌ قلب‌ با نوعي‌ سلوك‌ با جذبه، آن‌را ميسر مي‌كند و بدين‌سان‌ عارف، به‌ ورأ، باطن، غيب‌ و وحدت‌ اصيل‌ نهفته‌ در وراي‌ ظواهر و كثرات‌ وقوف‌ مي‌يابد. اين‌ روند، سيري‌ انفسي‌ و از راه‌ خودشناسي‌ و مستلزم‌ كمال‌ نفس‌ است.

براي‌ روشني‌ بيش‌تر معناي‌ عرفان‌ و ابعاد جبنه‌هاي‌ متعدد آن، عرفان‌ را بايد از چند حيث‌ تفكيك‌ كرد:

1. از حيث‌ ادارك، به‌ معناي‌ شناخت‌ بي‌واسطه‌ و مستقيم‌ از سنخ‌ علم‌ حضوري‌ كه‌ طي‌ آن، عارف‌ به‌ مواجهه‌اي‌ مستقيم‌ با نفس‌ حقيقت‌ و عالم‌ باطل‌ با غيب‌ جهان‌ دست‌ مي‌يابد.

2. از حيث‌ نوعي‌ نگرش‌ كه‌ بدين‌ لحاظ، نحوه‌اي‌ قرائت‌ و خوانش‌ راز ورانه‌ و باطني‌ مبتني‌ بر تأويل‌ از متون‌ مقدس‌ يا آثار ادبي‌ تحت‌ عنوان‌ «قرائت‌ عرفاني» مطرح‌ است‌ و از اين‌ جهت، در عرض‌ قرائت‌هاي‌ ديگر چون‌ قرائت‌هاي‌ فلسفي، فقهي، كلامي‌ و مانند آن‌ قرار مي‌گيرد.

3. از جهت‌ روش‌ به‌ اين‌ معنا كه‌ به‌طور معمول‌ با قيد عملي‌ مقيد، و به‌ نوعي‌ سلوك‌ و شيوة‌ زيستن‌ معطوف‌ به‌ فرا رفتن‌ از معهودات‌ علمي‌ و عملي‌ و آداب‌ و عادات‌ روزمره‌ براي‌ دستيابي‌ به‌ حقيقتي‌ غايي‌ نهفته‌ در وراي‌ ظواهر، اطلاق‌ مي‌شود.

4. از حيث‌ مجموعة‌ تعاليم‌ (آموزه‌ها) كه‌ از اين‌ جهت، به‌ مجموعة‌ يافته‌هاي‌ عارفان‌ يا نگاشته‌ها و ميراث‌ كتبي‌ و شفاهي‌ ايشان‌ (در دو بعد نظري‌ و عملي) اطلاق‌ مي‌شود و به‌ جهت‌ روشن‌ ساختن‌ يافته‌هاي‌ مزبور و روشن‌ ساختن‌ طريق‌ سلوك، نگاشته‌ شده‌ است.

5. از جهت‌ نمادي‌ تاريخي‌ كه‌ نمود خارجي‌ و اجتماعي‌ آن‌ در اسلام، گروه‌ و فرق‌ صوفيه‌ و متصوفه‌ ناميده‌ مي‌شود و با ديگر نهادهاي‌ اجتماعي‌ و ديني، روابط‌ و چالش‌ها و داد و ستدهايي‌ داشته‌ است.

به‌ لحاظ‌ تاريخي، آن‌چه‌ درابتدا به‌ لفظ‌ عرفان‌ در قالب‌ الفاظي‌ مثل‌ اهل‌ معرفت، اهل‌ تصوف‌ و مانند آن‌ مشهور شده، معناي‌ سوم، سپس‌ معناي‌ دوم، چهارم، پنجم‌ و در نهايت‌ معناي‌ اول‌ بوده‌ است.

در اين‌جا ضمن‌ بحث‌ كلي‌ در اين‌ باب، به‌ وجوه‌ گوناگون‌ و متعدد اين‌ مبحث‌ مي‌پردازيم‌ ضمن‌ آن‌ كه‌ بحث‌ ما به‌ ارتباط‌ بين‌ دين‌ اسلام‌ و عرفان‌ اسلامي‌ ناظر است.

دقت‌ در مقام‌ پرسش، اقتضا مي‌كند كه‌ محل‌ سؤ‌ال‌ روشن‌ شود؛ چرا كه‌ اگر سه‌ معناي‌ دين‌ را در سه‌ مقام‌ ثبوت، اثبات‌ و تحقق‌ تاريخي‌ از يك‌ديگر تفكيك‌ كنيم‌ و از ديگر سو، پنج‌ جنبة‌ گوناگون‌ عرفان‌ را كه‌ بيش‌تر بدان‌ اشاره‌ شد، مدنظر قرار دهيم، با پاسخ‌هاي‌ متفاوتي‌ كه‌ حاصل‌ نسبت‌سنجي‌ بين‌ آن‌ سه‌ مقام‌ و اين‌ پنج‌ جنبه‌ است، مواجه‌ خواهيم‌ شد؛ اما براي‌ پرهيز از تطويل‌ بحث، پرسش‌ را در قالب‌ پنج‌ بحث‌ مطرح‌ مي‌كنيم:

يك. ارتباط‌ وحي‌ و شهود (جنبة‌ اداركي‌ عرفان): از اين‌ جنبه، عارفان، وحي‌ و شهود را از جهت‌ سنخ‌ يكي‌ دانسته‌ و از جنس‌ علم‌ حضوري‌ قلمداد كرده‌اند؛4 هر چند كه‌ در درجه‌ و نوع‌ متعلق‌ و برخي‌ لوازم، بين‌ آن‌ دو تفاوت‌هايي‌ وجود دارد.

‌ ‌بعضي‌ ديگر، بر مجهول‌ بودن‌ حقيقت‌ وحي‌ و دسترس‌ناپذير بودن‌ آن‌ تأكيد داشته‌ و نسبت‌ بين‌ آن‌ دو را تباين‌ يا دست‌ كم‌ نامعلوم‌ دانسته‌اند.

دو. حقيقت‌ دين‌ وعرفان‌ (از جنبة‌ تعليمي): ارتباط‌ بين‌ آموزه‌هاي‌ ديني‌ و عرفاني‌ را مي‌توان‌ عموم‌ و خصوص‌ مطلق‌ دانست؛ چرا كه‌ دين، غير از معارف‌ باطني‌ و حقايق‌ عرفاني، ابعاد ديگري‌ از جمله‌ فقه‌ و احكام‌ ظاهري، اجتماعيات، اخلاقيات‌ و اصول‌ اعتقادي‌ كلان‌ را نيز در بر مي‌گيرد.

سه. دين‌ و قرائت‌هاي‌ عرفاني: از آن‌جا كه‌ متون‌ دين‌ (قرآن‌ و سنت) قرائت‌پذير و قابل‌ خوانش‌هاي‌ گوناگون‌ هستند، به‌ طور طبيعي، جنبة‌ دوم‌ عرفان‌ (نگرش‌ عرفاني) مي‌تواند از جملة‌ اين‌ قرائت‌ها به‌ شمار رود و از اين‌ حيث، بر متون‌ ديني‌ سايه‌ افكند و نوعي‌ رويكرد به‌ كليت‌ دين‌ شمرده‌ شود؛ چنان‌كه‌ رويكردهاي‌ كلامي‌ - فلسفي‌ و حتي‌ چگونگي‌ برداشت‌ ظاهرگرايانة‌ سلفيه‌ - حنابله‌ و ظاهريه‌ و اهل‌ حديث‌ نيز همين‌ رابطه‌ را با دين‌ خواهد داشت.

چهار. دينداري‌ ديني‌ و زيست‌ عرفاني: عارفان، خود جنبة‌ سوم‌ عرفان‌ (روش‌ يا عرفان‌ عملي) را از راه‌هاي‌ دينداري‌ مي‌دانند بدون‌ آن‌كه‌ آن‌ را يگانه‌ راه‌ دينداري‌ قلمداد كنند. ايشان‌ طريقه‌هاي‌ زهد، رياضت، خوف، رجا، محبت‌ و معرفت‌ را از انواع‌ راه‌هاي‌ دينداري‌ مي‌دانند، و وجه‌ مشخصة‌ زيست‌ عارفانه‌ را جمع‌ بين‌ شريعت، طريقت‌ و حقيقت‌ (وصول‌ به‌ باطن‌ دين‌ در احكام‌ آن‌در عين‌ حفظ‌ ظواهر شريعت) دانسته‌اند؛ البته‌ شيوه‌هاي‌ زيست‌ عارفانه‌ نيز از جمله‌ عرفان‌ مبتني‌ بر محبت، رياضت‌ يا خوف، عرفان‌ مناجاتي‌ يا خراباتي، عرفان‌ رندانه‌ يا زاهدانة‌ مبتني‌ بر جذبه‌ يا سلوك‌ و... متنو‌ع‌ است.

پنج. نهاد دين‌ و نهادهاي‌ تاريخي‌ عرفان: شايد بين‌ جنبة‌ پنجم‌ عرفان‌ يعني‌ سلاسل‌ و فِرَق‌ تصوف، خانقاه‌ها و آداب‌ و رسوم‌ صوفيان، با نهادهاي‌ دين، مساجد فقيهان، قاضيان‌ شرع‌ و محتسبان‌ در طول‌ تاريخ، بيش‌ترين‌ اصطكاك‌ و تعارض‌ وجود داشته‌ و حكايت‌ تكفيرها و تفسيق‌ها و تعريزها با اين‌ جنبه‌ مرتبط‌ بوده‌ است؛ البته‌ در اين‌ معنا، گاه‌ سوء تفاهم‌ها و تنگ‌نظري‌هايي‌ از ناحية‌ متصديان‌ شرع‌ و گاه‌ شطحيات‌ نامناسب‌ يا انحراف‌ برخي‌ فِرَق‌ تصوف‌ از مسلمات‌ شريعت، ماية‌ چنين‌ نزاعي‌ بوده‌ است.

از آن‌چه‌ گذشت‌ مي‌توان‌ نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ پرسش‌ از نسبت‌ دين‌ و عرفان، سؤ‌الي‌ چند وجهي‌ است‌ كه‌ فقط‌ با تفكيك‌ جوانب‌ گوناگون‌ آن‌ مي‌توان‌ به‌ محل‌ بحثي‌ واضح‌ و سرانجام، پاسخي‌ روشن‌ دست‌ يافت.

پس‌ از بيان‌ اين‌ بخش، لازم‌ است‌ به‌ بخش‌ دوم‌ مقاله، يعني‌ انتقادات‌ وارد به‌ نظر گاه‌ مطرح‌ در كتاب‌ پژوهشي‌ در نسبت‌ دين‌ و عرفان‌ بپردازيم‌ كه‌ در دو مبحث‌ مطرح‌ خواهد شد:

أ. انتقادات‌ مبنايي‌ (روشي)؛

ب. انتقادات‌ موردي‌ (مصداقي).

أ. انتقادات‌ مبنايي‌ (روشي)

مشكل‌ اساسي‌ در اثر مزبور، همانا «مشكل‌ روشي» در تحقيق‌ است. نقطة‌ ضعف‌ روش‌ به‌ كار رفته‌ به‌ وسيلة‌ مؤ‌لف، عدم‌ تنقيح‌ محل‌ بحث‌ و عدم‌ تفكيك‌ سطوح‌ و ساحت‌هاي‌ هر يك‌ از دو طرف‌ مقايسه‌ (دين‌ و عرفان) است‌ كه‌ در بخش‌ نخست‌ بدان‌ پرداختيم. اين‌ موضوع‌ باعث‌ بروز اشكالات‌ ديگري‌ از همين‌ سنخ‌ شده‌ كه‌ به‌ برخي‌ از آن‌ها به‌ اجمال‌ اشاره‌ مي‌كنيم:

1. عدم‌ توجه‌ به‌ قرائت‌پذيري‌ دين‌

ديني‌ را كه‌ مؤ‌لف‌ محترم‌ ارائه‌ مي‌دهد و نظرياتي‌ را كه‌ به‌ صورت‌ دين، صرفاً‌ با توجه‌ و ترجمة‌ ظواهر آيات‌ قرآن‌ مطرح‌ مي‌سازد، گاه‌ با خشك‌ترين‌ و جامدترين‌ آراي‌ اهل‌ حديث‌ يعني‌ ظاهريان‌ و اشاعره‌ شباهت‌ و مناسبت‌ دارد و اين، يعني‌ غفلت‌ از تأويل‌ بسياري‌ از آيات‌ و عدم‌ توجه‌ به‌ اين‌كه‌ ديگر نحله‌هاي‌ اسلامي‌ نيز دربارة‌ عقايد خود به‌ آيات‌ شريفة‌ قرآن‌ مستمسكند؛ گرچه‌ تفسير و قرائتي‌ ديگر از آن‌ دارند؛ بدين‌ سبب‌ فرقه‌هاي‌ گوناگون‌ اهل‌ كلام‌ (اشاعره، معتزله‌ و شيعه)، فلاسفه‌ (مشأ، اشراق‌ و حكمت‌ متعاليه) و حتي‌ عارفان‌ كه‌ خود به‌ مكاتب‌ گوناگون‌ با تفاسير متعدد تقسيم‌ مي‌شوند، در استناد به‌ آيات‌ كريمة‌ قرآن‌ مجيد به‌ خود ترديد روا نمي‌دارند و هر يك، خويش‌ را محق‌ و معتقد، و اعتقاد خود را تام، و تأويل‌ خويش‌ را درست‌ مي‌داند؛ بدين‌ سبب‌ نمي‌توان‌ يك‌ فهم‌ (فهم‌ مؤ‌لف‌ كتاب) يا به‌ طور مثال، فهم‌ مرحوم‌ مجلسي‌ يا مرحوم‌ مقدس‌ اردبيلي‌ را ملاك‌ دين‌ دانست‌ و به‌ توزين‌ ديگر نگرش‌ها و فهم‌هاي‌ عرفاني، فلسفي‌ و كلامي‌ با محك‌ آن‌ حكم‌ كرد. به‌ هر حال‌ مي‌توان‌ گفت: آن‌گونه‌ ساده‌سازي‌ كه‌ مؤ‌لف‌ محترم‌ در تعريف‌ دين‌ به‌ كار برده‌ و امثال‌ اين‌ اد‌عا كه‌ براي‌ مثال، دين‌ با زهد سازگار است، ولي‌ با شيوة‌ زيست‌ عارفانه‌ مبني‌ بر محبت‌ و... سازگاري‌ ندارد، سرانجام‌ جز قرائت‌ خاصي‌ از دين‌ (آن‌ هم‌ محدودترين‌ نوع‌ قرائت) نيست‌ و تعريف‌ دين‌ را نمي‌توان‌ به‌ آن‌ اطلاق‌ داد.

توجه‌ به‌ متني‌ بودن‌ منابع‌ دين‌ و تعبيرپذير بودن‌ آن‌ از يك‌ طرف‌ و نيز تعبيرپذير بودن‌ مكاشفات‌ عرفاني‌ عارفان‌ و رمزي‌ بودن‌ تعابير و شطحيات‌ و كلمات‌ ايشان‌ از طرف‌ ديگر مي‌توانست‌ محقق‌ را به‌ اين‌ نكته‌ برساند كه‌ دست‌كم‌ به‌ آساني‌ به‌ تغاير اين‌ دو مقوله‌ حكم‌ نكند؛

‌ ‌از باب‌ مثال، وقتي‌ مؤ‌لف‌ كتاب، به‌ عقيدة‌ عارفان‌ در تعبير ارتباط‌ دنيا و آخرت‌ به‌ ارتباط‌ ظاهر و باطن، به‌ ديدة‌ شگفتي‌ مي‌نگرد و بي‌درنگ‌ به‌ غيرديني‌ بودن‌ آن‌ حكم‌ مي‌دهد، بايد به‌ چند نكته‌ پاسخ‌ گويد. نخست‌ اين‌كه‌ آية‌ شريفة‌ يَعلَمُونَ‌ ظَاهِراً‌ مِنَ‌ الحَيَوةِ‌ الدُّنيَا وَ‌هُم‌ عَنِ‌ الاَّخِرَةِ‌ هُم‌ غَفِلُونَ،5 به‌ قرينة‌ مقابلة‌ دنيا و آخرت‌ و ظاهر دانستن‌ دنيا و مقابل‌ آن‌ يعني‌ باطن‌ دانستن‌ آخرت، به‌ آن‌چه‌ مفسران‌ اهل‌ عرفان‌ در تبيين‌ رابطة‌ دنيا و آخرت‌ يافته‌اند، به‌ صراحت‌ دلالت‌ مي‌كند. حال‌ اگر مفسري‌ بنا به‌ آن‌چه‌ گفته‌ شد، حكم‌ كند، چه‌ اشكالي‌ دارد؟ بر فرض‌ كه‌ ديگري‌ اين‌ نظر را نپسندد و درست‌ نداند، آيا مي‌توان‌ به‌ غيرديني‌ بودن‌ و خارج‌ از دين‌ و تفسير به‌ رأي‌ بودن‌ نظر پيشين‌ حكم‌ كرد، و آيا چنين‌ ديدگاهي‌ به‌ ديگران‌ نيز اجازه‌ مي‌دهد كه‌ برداشت‌هاي‌ اشتباه‌ او را از آيات‌ با ملاك‌ نظر خود، تفسير به‌ رأي‌ و خروج‌ از دايرة‌ دين‌ كنند؟ البته‌ استناد به‌ تأويل‌پذير بودن‌ متون‌ ديني‌ به‌ معناي‌ تصويب‌ و تجويز هر تأويل‌ و قرائتي‌ از دين‌ نيست‌ و علم‌ تفسير را علمي‌ بي‌مهار قلمداد نمي‌كند؛ بلكه‌ همچنان‌ مي‌توان‌ تفسير هر مفسر يا تأويل‌ هر مؤ‌ول‌ را به‌ درست‌ و نادرست‌ تقسيم‌ كرد و در اين‌ ظرف، فقط‌ سخن‌ از عدم‌ حصر فهم‌ ديني‌ در تفسير واحد است.

آيا وي‌ به‌ نقش‌ دانسته‌ها و علوم‌ مفسر در تفسيرهاي‌ او از آيات‌ و تعميق‌ برخي‌ مفسران‌ و سطحي‌نگري‌ برخي‌ ديگر اعتقاد دارد يا خير؟ اگر چنين‌ است، آيا علوم‌ قطعي‌ و حصولي‌ يا قطعيات‌ ناشي‌ از علم‌ حضوري‌ را مجوز تأويل‌ آيات‌ مي‌داند يا نه؟ به‌ ويژه‌ مفسراني‌ كه‌ به‌ صورت‌ شاهد مثال، سخناني‌ از او را در جهت‌ اثبات‌ نظر خود آورده‌اند، و اگر چنين‌ نيست، چگونه‌ به‌ جمع‌ بين‌ عقل‌ و نقل‌ مي‌پردازد يا به‌ تعارض‌ عقل‌ و نقل‌ يا كشف‌ و نقل‌ حكم‌ مي‌كنند كه‌ البته‌ خود مبنايي‌ است‌ و پيشاپيش‌ بايد اثبات‌ شود.

سخن‌ در اين‌ جا است‌ كه‌ حتي‌ مخالفان‌ سرسخت‌ تأويل‌ نيز به‌ تعبير حاج‌ ملا‌هادي‌ سبزواري، مجبور شده‌اند در مواردي، آياتي‌ را تأويل‌ كنند و اين‌ از همان‌ تأثير قطعي‌ پيش‌دانسته‌ها و باورهاي‌ پيشين‌ در فهم‌ متون‌ ديني‌ حكايت‌ دارد؛ امري‌ كه‌ در جاي‌ جاي‌ اثر مورد بحث، مغفول‌ مانده‌ است.

2. عدم‌ توجه‌ به‌ چند لايه‌ بودن‌ متون‌ دين‌ و فهم‌ اين‌ متون‌ ذوبطون‌

به‌ طور قطع، دين‌ و متون‌ آن‌ فقط‌ براي‌ مردم‌ عادي‌ نيامده‌ و [به‌ حكم‌ عقل، بايد اقناع‌كنندة‌ افهام‌ عميق‌ نيز باشد؛ چرا كه‌ مردم‌ در يك‌ سطح‌ نيستند.

چنان‌كه‌ در قرآن‌ كريم‌ و روايات‌ مطرح‌ شده، تعقل‌ و تدبر در اين‌ متون‌ و كسب‌ فرقان‌ در فهم‌ آن، به‌ جهت‌ درجات‌ تقوايي‌ و معرفتي‌ افراد، مختلف‌ است؛ بدين‌سبب‌ احاديث‌ بطون‌ قرآن‌ نزد فريقين، اهميت‌ ويژه‌اي‌ دارد. در بعضي‌ احاديث، فهم‌ پاره‌اي‌ از آيات‌ قرآن‌ به‌ آخرالزمان‌ [و رشد عقلايي‌ مردم] منحصر دانسته‌ شده‌ است.

به‌ عقيدة‌ برخي‌ عاملان، به‌كاربردن‌ استعارات‌ و آيات‌ متشابه، برخلاف‌ متون‌ فلسفي‌ كه‌ در آن‌ها سعي‌ تام‌ بر صراحت‌ است، مخصوص‌ متون‌ ديني‌ است؛ از اين‌ رو متون‌ ديني، هم‌ آيات‌ محكم‌ و هم‌ آيات‌ متشابه‌ را در بردارند [و اين‌ خود دليلي‌ بر ذوبطون‌ بودن‌ متون‌ ديني‌ است]؛ البته‌ مؤ‌لف، خود در فصل‌ پاياني‌ توضيح‌ مي‌دهد كه‌ «ما به‌ ديدگاه‌ موافق‌ و مخالف‌ تصوف‌ كاري‌ نداريم؛ اما اگر در بررسي‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ برسيم‌ كه‌ براي‌ مثال، در دين‌ اسلام‌ وحدت‌ وجود تعليم‌ داده‌ شده‌ است، در عمل، ديدگاه‌ مخالفان‌ تصوف‌ را تأييد كرده‌ايم؛ اما اين‌ تأييد، قصد و هدف‌ اصلي‌ ما نبوده‌ است‌ (ص‌ 280)، و اين‌ مطلب، تأييد همان‌ است‌ كه‌ فهم‌ و برداشت‌ مؤ‌لف‌ از اسلام، ملاك‌ و معيار براي‌ جدايي‌ و بينونت‌ آموزه‌هاي‌ عارفان‌ از اسلام‌ دانسته‌ شده‌ است؛ البته‌ او در اين‌ داوري‌ مختار است؛ اما همين‌ حق‌ را نيز مي‌توان‌ براي‌ خود عارفان‌ كه‌ آموزه‌هايشان‌ را بر اسلام‌ منطبق‌ مي‌دانند، قائل‌ شد. نكتة‌ قابل‌ توجه‌ آن‌ است‌ كه‌ وي‌ مي‌گويد:

حتي‌الامكان‌ عرف‌ و فهم‌ صدر اسلام‌ را در نظر گرفته‌ايم‌ كه‌ مدلول‌ ظاهر و روشن‌ كتاب‌ و سنت‌ است‌ و كاري‌ به‌ گرايش‌ها و برداشت‌ها و تفسيرهاي‌ قرون‌ بعدي‌ نداشته‌ايم؛

‌ ‌البته‌ بايد ديد كه‌ آيا همة‌ صحابه‌ و مردم‌ صدر اسلام، از آيات‌ قرآني‌ فهم‌ واحدي‌ داشته‌اند. قدر مسلم‌ است‌ آن‌ كه‌ فهم‌ امام‌ علي7 يا سلمان‌ يا ديگر معصومان: از قرآن‌ كريم، همانند فهم‌ عرب‌ باديه‌نشين‌ نبوده؛ چنان‌كه‌ در روايات‌ تفسيرگر آيات‌ قرآني‌ نيز ابعادي‌ عميق‌ از بطون‌ قرآني‌ مطرح‌ شده‌ كه‌ چه‌ بسا فهم‌ عادي‌ و ظاهر روشن‌ از كتاب‌ و سنت‌ آن‌ را برنتابد. افزون‌ بر اين، سؤ‌ال‌ مي‌شود كه‌ اگر قرآن‌ كريم‌ به‌ تعبير معصوم‌ «يجري‌ مجري‌ الشمس‌ و القمر» است‌ و هر زمان، تازگي‌ خود را حفظ‌ مي‌كند و منبع‌ تدبر و استفاضه‌ به‌ شمار مي‌رود، با چه‌ ملاك، برداشت‌ ظاهري‌ عرب‌ صدر اسلام‌ ملاك‌ گرفته‌ شده‌ است. به‌هرحال، روشن‌ نيست‌ كه‌ به‌ چه‌ دليل‌ فقط‌ بايد فهم‌ عرب‌ بدوي‌ را نمايانگر معارف‌ اسلام‌ دانست‌ و از بطون‌ و اشارات‌ آيات‌ بدين‌ عذر چشم‌ پوشيد و باب‌ تدبر در آيات‌ را بست: براي‌ مثال، طبق‌ مبناي‌ مؤ‌لف‌ بايد پذيرفت‌ كه‌ دليل‌ برتري‌ آدم‌ بر فرشتگان‌ و سجود آن‌ها بر او فقط‌ در ميزان‌ قوة‌ حافظه‌ يا يادگيري‌ او دربارة‌ اسما، نام‌ها و الفاظي‌ بوده‌ كه‌ خداوند به‌ او ياد داده‌ است‌ و اين‌ كه‌ خداوند از پيش‌ به‌ ياد دادن‌ آن‌ اسامي‌ به‌ فرشتگان‌ اقدام‌ نكرده‌ بود، نه‌ آن‌ است‌ كه‌ ظرفيت‌ وجودي‌ آدم‌ و استعداد او براي‌ مظهريت‌ همة‌ اسما، دليل‌ شرافت‌ مزبور باشد. انسان‌ به‌ جهت‌ همين‌ تعدد مخاطبان‌ و راهنمايي‌ فهم‌هاي‌ گوناگون، در معارف‌ و هدايت، ممتاز و عالي‌ است. آيا اگر دين‌ بخواهد به‌ درجات‌ و جنبه‌هاي‌ گوناگون‌ حقيقت‌ ناظر باشد، راهي‌ جز نزول‌ آيات‌ متشابه‌ و ذوبطون‌ بودن‌ متن‌ ديني‌ مقدس‌ باقي‌ مي‌ماند.

در هر حال، اگر دين‌ را به‌ همان‌ قضايايي‌ كه‌ مؤ‌لف‌ از آيات‌ محكم‌ و ظواهر، گزينش‌ و دريافت‌ كرده‌ است، منحصر بدانيم، به‌ قطع‌ با حجود بر ظواهر، در پاره‌اي‌ موارد، ناسازگاري‌ و تناقضاتي‌ قابل‌ مشاهده‌ است؛ اما اگر به‌طور مثال، مهم‌ترين‌ ركن‌ اسلام‌ و صريح‌ترين‌ آيات‌ قرآني‌ نظير «لااله‌الا‌هو» و يا «لااله‌الاا» را چند لايه‌ و داراي‌ بطون‌ متعدد و مشابه‌ درجاتي‌ از توحيد بدانيم، چنان‌ حكمي‌ روا خواهد بود.

از باب‌ مثالي‌ ديگر، از تك‌ ساحتي‌ ديدن‌ دين‌ و غفلت‌ از بطون‌ آن‌ مي‌توان‌ از شگفتي‌ مؤ‌لف‌ محترم‌ از تطبيق‌ خلقت‌ بر تجلي‌ ياد كرد. با صرف‌نظر از اين‌كه‌ چه‌ بسا بتوان‌ مؤ‌يداتي‌ قرآني‌ و فراوان‌ بر تطبيق‌ مزبور مطرح‌ كرد، بايد گفت: تطبيق‌ پيشين‌ چه‌ از باب‌ ذكر بطني‌ از بطون‌ آيات‌ باشد كه‌ به‌ قرينة‌ شهود عارف‌ انجام‌ شده، از باب‌ نتيجه‌گيري‌ از آيات‌ گوناگون‌ نظير اُ‌ نُورُ‌ السَّماوَ‌اتِ‌ وَ‌الا‌ َرضِ».6 «وَ‌اًِن‌ مٍّن‌ شَيءٍ‌ اًِ‌لاَّ‌ عِندَنَا خَزَ‌ائِنُهُ‌ وَمَا نُنَزٍّلُهُ‌ اًِ‌لاَّ‌ بِقَدَرٍ‌ مَعلُومٍ».7 «يَسئَلُهُ‌ مَن‌ فِي‌ السَّماوَ‌اتِ‌ وَ‌الا‌ َرضِ‌ كُلَّ‌ يَومٍ‌ هُوَ‌ فِي‌ شَأنٍ»،8 و احاديث‌ فراوان‌ كه‌ بر معيت‌ حق‌ با اشيا، تداني‌ حق‌ در عين‌ تعالي‌ او، اعتقاد ذاتي‌ عالم، توحيد افعالي، حب‌ حق‌ دربارة‌ معروفيت‌ پيشگفته‌ و خلق‌ بر حسب‌ اسما دلالت‌ دارد.9

در هر صورت، اين‌گونه‌ تطبيقات‌ و تفسيرها امري‌ غريب‌ نيست‌ و چنان‌كه‌ گذشت، عملي‌ طبيعي‌ است‌ كه‌ ذهن‌ فرد، جهت‌ هماهنگ‌سازي‌ يافته‌هاي‌ خويش‌ در جنبه‌هاي‌ گوناگون‌ وحياني‌ و عقلاني‌ انجام‌ مي‌دهد.

نكته: نقطه‌ ضعف‌ روشي‌ ديگر كه‌ با اشكال‌ پيشين‌ ارتباط‌ دارد، اين‌ است‌ كه‌ مؤ‌لف، دچار نوعي‌ سرگرداني‌ ميان‌ نگاه‌ برون‌ديني‌ و نگاه‌ درون‌ديني‌ شده‌ [و از اين‌ بُعد، بارها موضع‌ عوض‌ كرده‌ است]. توضيح‌ اين‌كه‌ از طرفي، عنوان‌ انتخاب‌ شده‌ براي‌ پژوهش، اقتضاي‌ بحث‌ برون‌ديني‌ را دارد؛ اما پيش‌داوري‌ مؤ‌لف‌ و نظرگاه‌ خاص‌ او در مورد دين‌ و نيز علاقة‌ خاص‌ وي‌ به‌ عرفان، در جاي‌ جاي‌ اثر مشهود است. گويي‌ پيش‌فرض‌ مؤ‌لف‌ اين‌ است‌ كه‌ براي‌ سلامت‌ دين‌ از تحريف‌ و تفاسير به‌ رأي‌ و نيز سلامت‌ عرفان‌ و پويش‌ مستقل‌ آن، لازم‌ است‌ به‌ جدايي‌ و تباين‌ كامل‌ اين‌ دو فتوا داد. از طرف‌ ديگر، چگونگي‌ نگرش‌ ‌ ‌مؤ‌لف‌ به‌ دين‌ و دينداري‌ او از اين‌ رؤ‌يت‌ با فاصله‌ به‌ ابعاد و معاني‌ مختلف‌ دين‌ و ساحت‌ها و معاني‌ گوناگون‌ عرفان‌ مانع‌ مي‌شود. بدين‌لحاظ، آن‌ انگيزة‌ مؤ‌لف‌ و اين‌ عدم‌ امكان‌ رؤ‌يت‌ بافاصله‌ از سويي، و غفلت‌ از تعبيرپذير بودن‌ و تأويلي‌ بودن‌ ابعاد فهم‌ ديني،10 مانع‌ دستيابي‌ او به‌ ديدي‌پديدار شناسانه، تطبيقي‌ و از برون‌ به‌ هر دو مقوله‌ شده‌ است.

3. يك‌طرفه‌ بودن‌

مؤ‌لف، نقل‌هايي‌ از برخي‌ شريعت‌مداران‌ و بعضي‌ عارفان، عالمان‌ و منتسبان‌ به‌ شريعت‌ در تأييد جدابودن‌ دين‌ و عرفان‌ آورده‌ است. حال‌ آن‌كه‌ صحت‌ نظرگاه‌ اين‌ دسته، خود جزو محل‌ نزاع‌ است‌ و كمكي‌ به‌ مؤ‌لف‌ نخواهد كرد. از جانب‌ ديگر مي‌توان‌ از فقيهان‌ و عالمان‌ و دسته‌اي‌ ديگر از اهل‌ شريعت‌ نام‌ برد كه‌ خود مشي‌ عرفاني‌ داشته‌ و عرفان‌ را نيز نه‌ جدا از دين‌ و شريعت، بلكه‌ عين‌ دين‌ و باطن‌ شريعت‌ مي‌دانسته‌اند يا از عارفاني‌ نام‌ برد كه‌ نسبت‌ شريعت‌ يا طريقت‌ و حقيقت‌ را نسبت‌ اتحادي، يعني‌ رابطة‌ ظهور و بطون‌ و اين‌ مراتب‌ را جداناپذير از هم‌ مي‌دانسته‌اند؛ گرچه‌ اندكي‌ نيز به‌ امكان‌ جدايي‌ آن‌ها در برخي‌ مراحل‌ حكم‌ كرده‌اند. به‌هرحال، اشكال‌ اصلي‌ آن‌ است‌ كه‌ در تمسك‌ به‌ اقوال‌ يكي‌ از اين‌ چهار گروه‌ ذكر شده‌ و رها كردن‌ ديگر اقوال‌ در اين‌ اثر، استدلال‌ يا تأييدي‌ بر عقيدة‌ مؤ‌لف‌ محترم‌ موجود نيست.

اين‌گونه‌ نمايندگي‌ دادن‌ به‌ جنبة‌ فقهي‌ يا حداكثر برخي‌ متكلمان‌ در جايگاه‌ سخنگوي‌ كل‌ دين، از غفلت‌ از ابعاد گوناگون‌ دين‌ يا جنبه‌هاي‌ گوناگون‌ عقيدتي‌ همچون‌ ابعاد اخلاقي، فقهي، تجربي، اجتماعي‌ و... حكايت‌ دارد.

4. اين‌ سخن‌ كه‌ دعوت‌ به‌ اصول‌ و مباني‌ تصوف‌ در آموزه‌هاي‌ اسلام‌ ديده‌ نشده، مد‌عاي‌ برخي‌ مستشرقان‌ را در ذهن‌ تداعي‌ مي‌كند كه‌ خاستگاه‌ عرفان‌ و تصوف‌ اسلامي‌ را در اديان‌ هند و فرهنگ‌ مشرق‌ زمين‌ پنداشته‌اند. در اين‌ زمينه، استاد زرين‌كوب، پس‌ از بيان‌ برخي‌ تشابهات‌ نحله‌هاي‌ گوناگون‌ عرفاني‌ در اديان‌ مختلف‌ مي‌نويسد:

با اين‌ همه، تصوف‌ اسلامي‌ در عين‌ شباهت‌ بارزي‌ كه‌ با اين‌گونه‌ مذاهب‌ غيراسلامي‌ دارد، اما نه‌ پديدآورندة‌ هيچ‌ يك‌ از آن‌ها است‌ و نه‌ مجموع‌ همة‌ آن‌ها. چيزي‌ است‌ مستقل‌ كه‌ منشأ واقعي‌ آن‌ اسلام‌ و قرآن‌ است‌ و شك‌ نيست‌ كه‌ بدون‌ اسلام‌ و قرآن، از جمع‌ مجموع‌ اين‌ عناصر غيراسلامي‌ ممكن‌ نبود چنين‌ نتيجه‌اي‌ حاصل‌ آيد و اين‌ نظري‌ است‌ كه‌ امروزه‌ مورد قبول‌ بيش‌تر اهل‌ تحقيق‌ واقع‌ شده‌ است.11

وي‌ در جايي‌ ديگر، تمثيلي‌ را بدين‌ مضمون‌ مطرح‌ مي‌كند: از كسي‌ كه‌ در كنار رودخانه‌اي‌ پر آب‌ با كوزة‌ آبي‌ زلال‌ راه‌ مي‌رود، نمي‌پرسند اين‌ آب‌ زلال‌ را از كدام‌ سرزمين‌ دور بدين‌ جا آورده‌اي؛ بلكه‌ اصل‌ را بر اين‌ مي‌نهند كه‌ آب‌ مزبور، فراهم‌ آوردة‌ آن‌ شريعة‌ زلال‌ مجاور است.

به‌ هرحال، صدور اين‌ سخن‌ از مؤ‌لف‌ كتاب‌ را شايد بتوان‌ بر عدم‌ پژوهش‌ كافي‌ در متون‌ ديني‌ حمل‌ كرد وگرنه‌ كيست‌ كه‌ شميم‌ معارف‌ شهودي‌ عارفان‌ و اساس‌ آن‌ را در آيات‌ قرآني‌ واحاديث‌ نبوي، همچنين‌ در خطبه‌هاي‌ نهج‌البلاغه‌ و روايات‌ معصومان‌ و ادعية‌ وارد شده‌ و مانند آن‌ نيابد كه‌ از آن‌ جمله‌ است:

1. بحث‌ درجات‌ دين‌ و دينداري: آيات‌ تلاقي‌ خضر و حضرت‌ موسي7 و حديث‌ مقايسة‌ ايمان‌ سلمان‌ و ابوذر؛

2. بحث‌ وحدت‌ وجود: آيات‌ نخست‌ سورة‌ حديد و احاديثي‌ كه‌ در بخش‌هاي‌ بعدي‌ نقد بدان‌ مي‌پردازد؛

3. بحث‌ ظهور و بطون‌ عالم، انسان‌ و قرآن: آيات‌ مربوط‌ به‌ تنزل‌ ظواهر عالم‌ مثل‌ آية‌ 21 حجر، آيات‌ مربوط‌ به‌ درجات‌ انسان‌ مثل‌ آية‌ 7 طه‌ و آيه‌ آخر سورة‌ فجر و احاديث‌ بطون‌ قرآن‌ و حديث‌ ظهر، بطن، حد و مطلع؛

4. بحث‌ اسماي‌ الاهي‌ و... : آيات‌ 31 تا 33 بقره؛

5. بحث‌ رهبانيت: آيات‌ 27 و 28 حديد؛

6. بحث‌ رؤ‌يت‌ ملكوت: آية‌ 75 انعام، و مسألة‌ رؤ‌يت‌ الاهي‌ در حديث‌ ذعلب‌ و نيز حديث‌ زيدبن‌ حارثه؛

7. بحث‌ جايگاه‌ ويژة‌ انسان‌ و خلافت‌ او: آية‌ 72 احزاب، 20 لقمان، 30 بقره‌ و نيز حديث‌ خلق‌ انسان‌ بر صورت‌ رحمان.

در اين‌ زمينه‌ مي‌توان‌ ده‌ها، بلكه‌ صدها شاهد آورد؛ اما براي‌ پرهيز از اطالة‌ بحث‌ به‌ چند نكته‌ اساسي‌ اشاره‌ مي‌شود.

نخست‌ آن‌كه‌ پيش‌فرض‌ مؤ‌لف‌ محترم‌ بر تباين‌ اصول‌ ديني‌ و مباني‌ عرفان‌ تا بدان‌ جا به‌صورت‌ تحميلي‌ بر سراسر پژوهش‌ وي‌ سايه‌ افكنده‌ كه‌ در مواردي‌ كه‌ احاديثي‌ با صراحت، مؤ‌يد حيات‌ عرفاني‌ است‌ (از جمله‌ احاديث‌ مربوط‌ به‌ نشان‌ انسان‌ كامل‌ و معصوم)، بر محدثان‌ و عالمان‌ ديني‌ خرده‌ گرفته‌ است‌ كه‌ چرا اين‌ احاديث‌ را حذف‌ و پالايش‌ نكرده‌اند! تو گويي‌ متون‌ مقدس‌ و از جمله‌ احاديث، به‌جاي‌ آن‌كه‌ منبع‌ معرفتي‌ براي‌ ما باشند، بايد با سليقه‌ و مقدار فهم‌ ما همسان‌ باشند تا قابل‌ طرح‌ و مورد استناد شوند و گرنه‌ چه‌ باك‌ اگر بُعدي‌ از ابعاد دين، مؤ‌يد كلام‌ عارفان‌ باشد.

بيانات‌ عارفان‌ دربارة‌ آيات‌ الاهي‌ يا استشهاد تمسك‌ به‌ آن‌ها چنان‌ نيست‌ كه‌ همواره‌ به‌منزلة‌ تفسير يا تأويل‌ آيات‌ باشد؛ بلكه‌ گاه‌ به‌ معناي‌ اعتبار، عبرت‌گيري‌ و جستن‌ همدلي‌ با آيات‌ و جستن‌ حال‌ خود [به‌ تناسب] در آيه‌اي‌ از آيات‌ است‌ كه‌ در نتيجه، آثار آن‌ها را از سنخ‌ تفسير بيرون‌ مي‌آورد.

عبدالرزاق‌ كاشاني‌ در مقدمة‌ تأويلي‌ خود به‌ اين‌ نكته‌ مهم‌ اشاره‌ دارد و ضمن‌ اشاره‌ به‌ حديث‌ امام‌ صادق7 و بيان‌ مقصود از چهار اصطلاح‌ ظهر (تفسير) بطن‌ (تأويل) و حد (منتهااليه‌ فهم‌ بشر) و مطلع‌ (آن‌چه‌ در فراي‌ حد واقع‌ است‌ و فقط‌ با شهود حق‌ به‌دست‌ مي‌آيد)، مي‌گويد:

بر آن‌ شدم‌ تا برخي‌ اسرار حقايق‌ بطون‌ قرآني‌ را كه‌ [حين‌ تلاوت‌ قرآن] بر من‌ ساغ‌ گشته‌ بنويسم.12

وي‌ سپس‌ تأكيد مي‌كند: آن‌چه‌ مي‌نگارم، از حيطة‌ ظواهر و حدود كه‌ محدوده‌اي‌ خاص‌ دارد، نيست؛ چرا كه‌ دربارة‌ ظواهر و حدود است‌ كه‌ گفته‌ شده: من‌ فسر‌القرآن‌ برأيه‌ فقد كفر؛ آن‌كه‌ قرآن‌ را به‌ رأي‌ خويش‌ تفسير و تطبيق‌ كند، كافر شده؛ بلكه‌ اين‌ كتاب، از سنخ‌ تأويل‌ است‌ كه‌ حد‌ي‌ خاص‌ ندارد و محدوديت‌ را بر مي‌دارد؛ چرا كه‌ تأويل، به‌ سبب‌ احوال‌ و حالات‌ و درجات‌ مستمع‌ و اوقات‌ خاص، و مراحل‌ سلوكي‌اش‌ متفاوت‌ است‌ و هر چه‌ ترقي‌ مي‌يابد، باب‌ فهم‌ جديدي‌ بر او گشوده‌ مي‌شود و بر معاني‌ لطيفي‌ دست‌ مي‌يابد.13

ب. انتقادات‌ موردي‌

انتقاداتي‌ را كه‌ در اين‌ بخش‌ مطرح‌ مي‌شود، احياناً‌ مي‌توان‌ در ذيل‌ برخي‌ انتقادات‌ مبنايي‌ قرارداد؛ اما به‌ جهت‌ تأكيدي‌ كه‌ مؤ‌لف‌ محترم‌ بر اين‌ موارد جزئي‌ داشته، به‌صورت‌ موردي‌ بررسي‌ و نقادي‌ مي‌شود:

از مطالب‌ مقدمه‌ فقط‌ به‌ نقد انتساب‌ مطلبي‌ به‌ ابن‌عربي‌ مبني‌ بر جدا دانستن‌ تصوف‌ از دين‌ به‌ نقل‌ از فصوص‌ بسنده‌ مي‌كنيم.

مسألة‌ «دين‌ الاهي» و «دين‌ انساني» در فص‌ يعقوبي‌ از فصوص‌الحكم‌ ابن‌عربي‌ كه‌ مؤ‌لف‌ محترم‌ در مواضعي‌ به‌ آن‌ استناد جسته، شاهدي‌ بر مد‌عاي‌ او نيست؛ زيرا:

او‌لاً‌ با بررسي‌ آثار مختلف‌ ابن‌عربي، و سيري‌ در فتوحات، آن‌چه‌ به‌دست‌ مي‌آيد، آن‌ است‌ كه‌ ابن‌عربي‌ خود معتقد است‌ طريقي‌ جز راه‌ دين‌ را نمي‌پيمايد و در اين‌ راه، از معارف‌ و دستورهاي‌ ديني‌ و شريعت‌ به‌ صورت‌ ملاك‌ و معيار نيز نام‌ برده‌ است؛ براي‌ نمونه، در باب‌ معارف‌ مي‌توان‌ به‌ اعتقاد وي‌ به‌ توفيقي‌ بودن‌ اسماي‌ الاهي‌ اشاره‌ كرد كه‌ در مواضعي‌ تصريح‌ مي‌كند:

لايجوزلنا ان‌ تسمي‌ ا تعالي‌ الا بما سمي‌ به‌ نفسه‌ علي‌ السنة‌ رسله.14‌ ‌ بر ما روا نيست‌ كه‌ خدا را جز به‌ آن‌چه‌ خودش‌ ناميده‌ بناميم؛ آن‌ نام‌ها كه‌ بر زبان‌ فرستادگانش‌ جاري‌ گشته‌ است.

در عرفان‌ عملي‌ نيز در مسألة‌ مهم‌ «مالا يعول‌ عليه» (آن‌چه‌ در عالم‌ سلوك‌ نتوان‌ بدان‌ اعتنا كرد) با صراحت‌ اعلام‌ مي‌دارد:

كل‌ علم‌ حقيقة‌ لاحكم‌ للشريعة‌ فيها بالرد فهو صحيح‌ و الا‌ فلا يعول‌ عليه.15

هر علم‌ حقيقت‌ (محصول‌ كشف) كه‌ در سنجش‌ با شريعت‌ مردود شريعت‌ نباشد، مقبول‌ است‌ و گرنه‌ غيرقابل‌ اعتماد و اعتنا است.

ثانياً‌ با مراجعه‌ به‌ متن‌ فص‌ يعقوبي‌ و صدر و ذيل‌ عبارت‌ مزبور، آن‌چه‌ استنتاج‌ مي‌شود اين‌ نيست‌ كه‌ ابن‌ عربي‌ به‌ جدا بودن‌ طريق‌ عارفان‌ و معارف‌ ايشان‌ به‌ صورت‌ دين‌ انساني‌ و بشر ساخته‌ از راه‌ انبيا و معارف‌ ديني‌ در جايگاه‌ دين‌ منزل‌ الاهي، حكم‌ و فتوا داده‌ باشد يا به‌ تعبير مؤ‌لف، مقصود او انساني‌ بدون‌ عرفان‌ و الاهي‌ بدون‌ بشر باشد؛ بلكه‌ مقصود او در ابتداي‌ فص‌ مزبور كه‌ الدين‌ دينان‌ دين‌ عندا... و دين‌ عندالحق‌ و قد اعتبره‌ ا، به‌ قرينة‌ عبارت‌ اخير و ديگر شواهدي‌ كه‌ به‌ آن‌ خواهيم‌ پرداخت، نفي‌ بدعت‌ حرام‌ بودن‌ و خارج‌ از حيطة‌ دين‌ و رضايت‌ الاهي‌ بودن‌ روش‌ عارفان‌ با استناد به‌ قرآن‌ كريم‌ است.16 وي‌ براي‌ شاهد بحث، به‌ آية‌ 27 حديد استناد مي‌كند كه‌ در آن، روش‌ رهبانان‌ مسيحي‌ بنابر تفاسير برخي‌ مفسران،17 با نوعي‌ تأييد و امضاي‌ خداوند همراه‌ شده‌ است؛ چرا كه‌ به‌ سبب‌ ظاهر، آيه‌ در مقام‌ توبيخ‌ مسيحيان‌ در عدم‌ اجرا و پيگيري‌ احكام‌ دين‌ الاهي‌ و حتي‌ رهبانيتي‌ است‌ كه‌ خود در جهت‌ زهدورزي‌ و كسب‌ رضاي‌ الاهي‌ ابداع‌ كرده‌ بودند و به‌ همان‌ هم، پايبندي‌ نشان‌ ندادند و آن‌ را پاس‌ نداشتند. به‌ عقيدة‌ ابن‌ عربي‌ روشن‌ است‌ كه‌ اگر رهبانيت‌ مزبور، سنت‌ حسنه‌اي‌ نمي‌بود، عدم‌ پايبندي‌ به‌ آن‌ قابل‌ ملامت‌ نبود. وي‌ رهبانيت‌ را از زمره‌ سنت‌هاي‌ حسنه‌اي‌ مي‌داند كه‌ فرد يا افرادي‌ در جهت‌ اهداف‌ دين‌ پايه‌گذاري‌ كرده‌اند و بدعت‌ را نيز به‌ اختصاص‌ معناي‌ لغوي‌اش‌ امري‌ بديع‌ مي‌داند كه‌ به‌ دو قسم‌ بدعت‌ خير و حَسَن‌ و بدعت‌ شر و قبيح‌ منقسم‌ مي‌داند.

وي‌ در تعريف‌ رهبانيت‌ مورد بحث‌ چنين‌ مي‌نگارد:

و هي‌ النواميس‌ الحكمية‌ التي‌ لم‌ يجي‌ الرسول‌ المعلوم‌ بها في‌ العامة‌ من‌ عندا بالطريقة‌ الخاصة‌ المعلومة‌ في‌ العرف‌ فلما وافقت‌ الحكمة‌ و المصلحة‌ الظاهرة‌ فيها الحكم‌ الالهي‌ في‌ المقصود بالوضع‌ المشروع‌ الالهي‌ اعتبرها ا اعتبار شرعه‌ من‌ عندا و ما كتبها ا عليهم‌ و لما فتح‌ ا بينه‌ و بين‌ قلوبهم‌ باب‌ العناية‌ و الرحمة‌ من‌ حيث‌ لا يشعرون‌ جعل‌ في‌ قلوبهم‌ تعظيم‌ ما شرعه‌ يطلبون‌ بذلك‌ رضوان‌ ا علي‌ غير الطريقة‌ النبوية‌ المعروفة‌ بالتعريف‌ الالهي.18

از عبارت‌ مزبور چند نكته‌ قابل‌ استنباط‌ است:

دو نوع‌ دين‌ موجود است‌ كه‌ يكي‌ به‌ طور مستقيم‌ از جانب‌ خداوند براي‌ همة‌ مردم‌ به‌ شيوة‌ معهود الاهي‌ يعني‌ به‌ وسيلة‌ رسول‌ و مقارن‌ با وحي‌ و اعجاز (بالطريقة‌ الخاصة‌ المعلومة‌ في‌ العرف) فرستاده‌ شده، و ديگري‌ ديني‌ اين‌گونه‌ نيست‌ و گرچه‌ از سنخ‌ اعمالي‌ است‌ كه‌ حكمت‌ و معرفت، آن‌ را تأييد مي‌كنند، دستور عمومي‌ لازم‌الاجرا براي‌ همگان‌ در دين‌ منزل‌ براي‌ آن‌ فرستاده‌ نشده؛ البته‌ برخلاف‌ آن‌ نيز دستوري‌ وارد نشده‌ است.19 اين‌ دين‌ اختصاصي‌ كه‌ بر اساس‌ الهام‌ الاهي‌ (بالتعريف‌ الالهي) به‌ قلب‌ برخي‌ پيروان‌ دين‌ نخست‌ مدون‌ شده، هر چند او‌لاً‌ و بالذ‌ات‌ از جانب‌ خداوند بر رهبانان‌ و اهل‌ اين‌ دين‌ تكليف‌ نشده، به‌ اعتبار منشأ آن‌ و از آن‌جا كه‌ بر قلب‌ ايشان‌ باب‌ عنايت‌ الاهي‌ گشوده‌ شده‌ (هر چند خود متوجه‌ مصدر الاهي‌ اين‌ الهامات‌ نبوده‌ باشند)، ايشان‌ به‌ تعظيم‌ و بزرگداشت‌ آن‌ مكلف‌ شده‌ بودند تا براي‌ كسب‌ رضايت‌ الاهي‌ استقامت‌ ورزند و آن‌ احكام‌ را (نظير قلت‌ طعام‌ و كلام‌ و منام‌ و كثرت‌ صيام...) پاس‌ دارند. افزون‌ بر اين، خداوند به‌واسطة‌ پاسداشت‌ اين‌ سنت‌هاي‌ مستحسن‌ به‌ پاس‌دارندگان‌ اين‌ سنت‌ها پاداش‌ داد؛ اما بسياري‌ از ايشان‌ از طريق‌ انقياد خارج‌ شدند و حق‌ آن‌ سنت‌ها را نيز رعايت‌ نكردند.

سخن‌ ابن‌عربي‌ در فتوحات، برداشت‌ پيشين‌ از فصوص‌ را تأييد مي‌كند. وي‌ در باب‌ 234 فتوحات‌ در توضيح‌ رهبانيت‌ و سپس‌ از بيان‌ اقسام‌ رهبانيت‌ و توضيح‌ رهبانيت‌ مطلق، مي‌گويد:20

فاعتبرها الحق‌ و آخذهم‌ بعدم‌ مراعاتها... فاثني‌ علي‌المراعين‌ لها ليحسن‌ القصد و النيه...‌ ‌ حق‌ متعالي‌ اين‌ رهبانيت‌ را معتبر دانست‌ و آن‌ها را به‌جهت‌ عدم‌ مراعاتش‌ مؤ‌اخذه‌ كرد و پاس‌دارندگان‌ اين‌ رهبانيت‌ را به‌جهت‌ نيكوانگاشتن‌ قصد و نيت‌ ايشان‌ شود.

وي‌ سپس‌ مي‌افزايد:

و في‌ شرعنا من‌ هذه‌ الرهبانية‌ من‌ سن‌ سنة‌ حسنة‌ و هذا هو عين‌ الابتداع.

در شريعت‌ ما نيز اموري‌ از سنخ‌ همين‌ رهبانيت‌ وجود دارد كه‌ از آن‌ جمله‌ است‌ سنت‌هاي‌ حسنه‌ كه‌ ابداعي‌اند و مشمول‌ حديث‌ من‌ سن‌ سنة‌ حسنة‌ فله‌ اجر من‌ عمل‌ بها... قرار مي‌گيرند.

وي‌ آن‌گاه‌ ضمن‌ اشاره‌ به‌ ريشة‌ لفظي‌ رهبانيت، آن‌ را هر عملي‌ مي‌داند كه‌ مكلف‌ به‌ جهت‌ خوف‌ الاهي‌ بر خود واجب‌ ساخته‌ كه‌ از آن‌ جمله‌ است‌ نذرهاي‌ انسان‌ كه‌ اموري‌ غيرمخالف‌ شريعت‌ را به‌ واسطة‌ آن‌ و به‌ جهت‌ خوف‌ الاهي‌ بر خود واجب‌ كرده‌ و بدان‌ عمل‌ ملتزم‌ مي‌شود.21

با اين‌ وصف‌ها روشن‌ مي‌شود كه‌ از ديد ابن‌ عربي، روش‌هاي‌ عملي‌ سلوك‌ عارفان‌ در طول‌ و در جهت‌ دين‌ الاهي‌ نه‌ در عرض‌ و تعارض‌ با آن‌ است؛ يعني‌ بر اساس‌ اصول‌ كلي‌ و حكمت‌هايي‌ است‌ كه‌ شرعاً‌ اعتبار دارد و بر تفاصيلي‌ مشتمل‌ است‌ كه‌ در دين‌ عام‌ بر همگان‌ لازم‌ نشده‌ است؛ اما اين‌ دين، باطن‌ دين‌ شرعي‌ الاهي‌ است؛ چرا كه‌ حاصل‌ الهام‌ خداوند به‌ خواص‌ از امت‌ است‌ كه‌ براي‌ كسب‌ رضايت‌ الاهي، آن‌ را پاس‌ دارند و در وهلة‌ نخست‌ به‌ دين‌ و شرع‌ الاهي‌ پايبند بوده‌اند.

‌ ‌بر اين‌ اساس، تعبير مؤ‌لف‌ محترم‌ كه‌ «ابن‌عربي، عرفان‌ را با اديان‌ آسماني‌ يكي‌ ندانسته، آن‌ را از هم‌ جدا مي‌شمارد و جالب‌تر اين‌كه‌ مبناي‌ اين‌ جدايي‌ و تمايز هم‌ انساني‌ بودن‌ عرفان‌ و آسماني‌ بودن‌ اديان‌ است»، تعبيري‌ نادقيق‌ است‌ و از آن‌ استفاده‌اي‌ غيرمنطبق‌ با مرام‌ ابن‌عربي‌ شده‌ است.

مباحثي‌ در نسبت‌ دين‌ و عرفان‌

در فصل‌ اول، تحت‌ عنوان‌ «نسبت‌ دين‌ و عرفان» به‌طور كلي‌ چند مطلب‌ به‌صورت‌ شاهد مطرح‌ شده‌ است؛ از جمله:

1. تصوف‌ اصولاً‌ در سطح‌ جهاني‌ نيز به‌ هيچ‌ مذهب‌ يا دين‌ خاصي‌ منسوب‌ و منتسب‌ نيست؛

2. در آموزه‌هاي‌ قرآني، سنت‌ و امام‌ علي7 از دعوت‌ به‌ وحدت‌ وجود و تعاليم‌ از اين‌ دست، اثري‌ ديده‌ نمي‌شود؛

3. استناد به‌ ابن‌تيميه‌ و ابن‌خلدون‌ به‌صورت‌ نظر عالمان‌ اسلام‌ دربارة‌ تصوف؛

4. مخالفت‌ امامان‌ عالمان‌ شيعه‌ با تصوف؛

5. درگيري‌ شيعه‌ با غُ‌لات؛

6. رد‌ عالمان‌ شيعه‌ بر تصوف، حتي‌ در زمان‌ صفويه‌ (نظير مجلسي، اردبيلي، ملاطاهر قمي‌ و...)؛

7. اصل‌ تقسيم‌ به‌ عوام‌ و خواص‌ خطرناك‌ است؛

8. بدعت‌ دانستن‌ مباني‌ خاص‌ تصوف‌ و طرح‌ مسألة‌ ظاهر و باطن‌ دين‌ و شريعت‌ و طريقت؛

9. اين‌كه‌ ابن‌عربي‌ دين‌ را به‌ الاهي‌ و انساني‌ تفكيك‌ كرده؛

10. تمسك‌ به‌ اين‌كه‌ عارفان، مراحلي‌ از سلوك‌ را به‌ ايمان‌ مشروط‌ نمي‌دانستند.

انتقادات‌

1. مطلب‌ نخست، خود محل‌ بحث‌ و اصل‌ كلام‌ است. كافي‌ است‌ به‌ كتاب‌هايي‌ كه‌ ذيل‌ مدخل‌ عرفان‌ مسيحي‌ (با عنايت‌ به‌ قيد مسيحي)، عرفان‌ هند، و غير آن‌ به‌ نگارش‌ درآمده‌ و دست‌كم‌ عرفاي‌ آن، اديان‌ و فرهنگ‌ خودشان‌ را بدان‌ منسوب‌ مي‌سازند، نگريسته‌ شود. اين‌ سخن‌ مثل‌ آن‌ است‌ كه‌ بگوييم: نظام‌ حقوقي‌ خاص‌ ديني‌ يا خاص‌ اديان‌ نداريم؛ بلكه‌ حقوق‌ جهاني‌ يا جريان‌ هندي‌ جهاني‌ داريم‌ كه‌ در آن‌ سطح، به‌ هيچ‌ مذهب‌ يا ديني‌ منسوب‌ نيست.

2. مطلب‌ دوم‌ نيز محل‌ تأمل‌ است. اصطلاح‌ وحدت‌ وجود از ابتكارات‌ مكتب‌ ابن‌عربي‌ است؛ اما محتواي‌ آن‌ پيش‌ از وي‌ مطرح‌ شده‌ بود و حتي‌ ظاهر بسياري‌ از آيات‌ اگر افهام‌ ظاهري‌ آن‌را به‌ خلاف‌ ظاهر تعبير نكنند، رسانندة‌ جوهرة‌ آموزة‌ وحدت‌ وجود است. از آن‌ جمله، آيات‌ سورة‌ حديد (هوالاول‌ والاَّخر و الظاهر و الباطل) است‌ كه‌ تمام‌ جوانب‌ وجود را در حق‌ متعالي‌ حصر ساخته، و آية‌ 88 قصص‌ (لااله‌الاهو كل‌ شيء هالك‌ الاًوجهه...) با توجه‌ به‌ اين‌كه‌ دلالت‌ ظاهر بر حال‌ است‌ نه‌ مستقبل؛ و آية‌ 115 بقره‌ (اينما تولوا فثم‌ وجه‌ا).

برخي‌ روايات‌ از جمله‌ روايت‌ مروي‌ از امام‌ رضا7 در توحيد صدوق‌ (ان‌ا تبارك‌ و تعالي‌ كانه‌ و لا شيء غيره... و كذالك‌ هو اليوم‌ و كذلك‌ لا يزال‌ ابداً،22 و موارد فراوان‌ ديگر از اين‌ دست. ممكن‌ است‌ گفته‌ شود: آيات‌ و روايات‌ ديگري‌ نيز وجود دارد كه‌ خلاف‌ مرام‌ وحدت‌ وجود را مي‌رساند. در اين‌جا نوبت‌ به‌ رفع‌ تعارض‌ و ترجيح‌ برخي‌ ظواهر بر برخي‌ ديگر مي‌رسد؛ البته‌ خود به‌ دريافت‌ مفسر و عقايد پيشين‌ او و پيش‌دانسته‌هاي‌ وي‌ مبتني‌ است. اين‌جا است‌ كه‌ عقايد و يقينيات‌ هر مفسر به‌ منزلة‌ قرينه‌اي‌ براي‌ صرف‌ و تأويل‌ ظواهر و در نهايت‌ ترجيح‌ يكي‌ بر ديگري‌ پيش‌ مي‌آيد؛ چنان‌كه‌ در واقع، همين‌ پيش‌دانسته‌ها و عقايد پيشين‌ است‌ كه‌ اشاعره‌ يا معتزله‌ را به‌ تمسك‌ و ترجيح‌ آيات‌ مشير جبر يا آيات‌ مفيد اختيار وا مي‌دارد.

3. بر مطلب‌ سوم‌ اشكال‌ مبنايي‌ شماره‌ 1 وارد است.

4. دربارة‌ مطلب‌ چهارم، نظر مؤ‌لف‌ را به‌ پاسخي‌ كه‌ علامة‌ طباطبايي‌ در پاسخ‌ اشكالي‌ كه‌ فلسفه‌ را مخالف‌ دين‌ و مورد نهي‌ امامان‌ شيعه: دانسته‌ و مذمت‌ فلسفه‌ را شاهد بر مد‌عا آورده‌ بود، جلب‌ مي‌كنيم‌ كه‌ بعينه‌ در اين‌ مورد نيز كارگشا است:

دو سه‌ روايتي‌ كه‌ در بعضي‌ از كتب‌ در ذم‌اهل‌ فلسفه‌ در آخرالزمان‌ نقل‌ شده، برتقدير صحت‌ متضمن‌ ذم‌ اهل‌ فلسفه‌ است، نه‌ خود فلسفه؛ چنان‌كه‌ رواياتي‌ نيز در ذم‌ فقهأ آخرالزمان‌ وارد شده‌ و متضمن‌ ذم‌ فقهأ است، نه‌ فقه‌ اسلامي‌ و همچنين‌ رواياتي‌ نيز در ذم‌ اهل‌ اسلام‌ و اهل‌ قرآن‌ در آخر الزمان‌ وارد شده‌ (لايبغي‌ من‌الاسلام‌ الا اسمه‌ و من‌القرآن‌ الا رسمه) و متوجه‌ ذم‌ خود اسلام‌ و خود قرآن‌ نيست.23

همچنين‌ در مذمت‌ جدال‌ و علم‌ كلام‌ كه‌ متضمن‌ برائت‌ از روش‌هاي‌ خاص‌ كلامي‌ يا برخي‌ متكلمان‌ بود، نه‌ پرداختن‌ به‌ مباحث‌ مرتبط‌ با اصول‌ عقايد.

5. دربارة‌ مطلب‌ پنجم‌ نيز قضيه‌ از همين‌ قرار است‌ ضمن‌ آن‌كه‌ رابطة‌ غُ‌لات‌ با تصوف، نه‌ رابطة‌ تساوي، بلكه‌ عموم‌ و خصوص‌ من‌ وجه‌ است‌ و در بين‌ محدثان‌ و راويان‌ نيز غُ‌لات‌ وجود داشته‌اند بدون‌ آن‌كه‌ به‌ صوفيه‌ تمايلي‌ داشته‌ باشند.

6. در اين‌باره‌ افزون‌ بر امكان‌ ذكر اسامي‌ تعداد بسياري‌ از عالمان‌ كه‌ خود در متن‌ سلوك‌ عرفاني‌ بوده‌ و دربارة‌ عارفان‌ افكاري‌ نداشته‌اند، از جمله‌ در همان‌ برهة‌ صفويه، علامه‌ محمد باقر مجلسي‌ (پدر علامة‌ مجلسي‌ صاحب‌ بحارالانوار) كه‌ رسالاتي‌ نيز در سلوك‌ تصنيف‌ كرده‌ و نيز مرحوم‌ شيخ‌ بهايي‌ را مي‌توان‌ نام‌ برد. قضية‌ مرحوم‌ محمد طاهر قمي‌ و بي‌اعتقادي‌ اولية‌ او به‌ مرحوم‌ فيض‌ كاشاني‌ و بازگشت‌ و پشيماني‌اش‌ از اين‌ مطلب، در كتاب‌ها آمده‌ است. در انتساب‌ حديقه‌الشيعه‌ به‌ مرحوم‌ مقدس‌ اردبيلي‌ نير ترديدهاي‌ جد‌ي‌ وجود دارد.24

7. تقسيم‌ به‌ خواص‌ و عوام، تأكيد بر درجات‌ ايمان‌ و فهم‌ است‌ كه‌ در قرآن‌كريم‌ تحت‌ عنوان‌ اولوالاباب‌ و مانند آن‌ از ديگران‌ متمايز شده‌اند، و اصطلاحات‌ اهل‌ باطن‌ يا اهل‌ معرفت‌ و اهل‌ ا به‌ همين‌ نكته‌ ناظر است، نه‌ امتيازطلبي‌ اجتماعي‌ يا فردي‌ از ناحية‌ اعمال‌ و تكاليف، بلكه‌ عارفان‌ بزرگ، عبادات‌ و اعمالي‌ را بر خود لازم‌ و ضرور داشته‌اند كه‌ در عداد مستحبات‌ براي‌ ديگران‌ قرار مي‌گيرد.

8. بر مطلب‌ هشتم‌ اشكال‌ مبنايي‌ شماره‌ 2 وارد است؛ يعني‌ خروج‌ از موضع‌ برون‌ ديني‌ در پژوهش‌ مزبور و حكم‌ و فتوادادن‌ به‌ بدعت‌ عارفان‌ هر چند با تمسك‌ به‌ فتواي‌ برخي‌ فقيهان، حال‌ آن‌كه‌ نظريات‌ و فتاوايي‌ مخالف‌ اين‌ فتاوا نيز در بين‌ عالمان‌ و فقيهان‌ موجود است.

9. مطلب‌ نهم‌ را در نقد بخش‌ پيشين‌ بررسي‌ كرديم.

10. مطلب‌ دهم‌ نيز به‌ نظر مي‌رسد بر سوء تفاهمي‌ مبتني‌ باشد. عارفان، حصول‌ برخي‌ تجربيات‌ باطني‌ و حالات‌ عرفاني‌ را غير مشروط‌ به‌ دين‌ دانسته‌اند؛ براي‌ مثال‌ گفته‌اند كه‌ برخي‌ مراتب‌ مكاشفات، حتي‌ براي‌ مرتاضان‌ غيرديندار و كافر نير قابل‌ دستيابي‌ است؛ اما اين‌ مطلب، وصفي‌ است، نه‌ تجويزي. به‌عبارت‌ ديگر، بيان‌ امري‌ است‌ كه‌ واقع‌ مي‌شود نه‌ آن‌كه‌ چنان‌ مكاشفاتي‌ را [در طريق‌ قرب‌الاهي] داراي‌ ارزش‌ بدانند؛ بلكه‌ بر عكس، طرح‌ مطلب‌ جهت‌ پرهيزدادن‌ سالكان‌ و مبتديان‌ از اتكا و اعتنا يا غره‌ شدن‌ به‌ چنان‌ مكاشفات‌ است. مؤ‌لف‌ به‌ شدت‌ ارتباط‌ تشيع‌ و عرفان‌ و تصوف‌ را انكار مي‌كند و همة‌ بانيان‌ تصوف‌ را از اهل‌ سنت‌ مي‌داند (ص‌ 283) كه‌ اين‌ حكم، در كليت‌ خود، قابل‌ خدشة‌ جد‌ي‌ است. اگر همچون‌ سيدحيدر آملي‌ به‌ شيوة‌ لمي‌ و كلامي‌ به‌ قضيه‌ نگاه‌ نكنيم، فلسفه‌هاي‌ متعددي‌ از عرفان‌ شيعه‌ و از بزرگان‌ عارفان‌ شيعه‌ را مي‌توان‌ سراغ‌ گرفت. وي‌ همچنين‌ خاستگاه‌ و مهد ترويج‌ تصوف‌ را نيز محيط‌ اهل‌ سنت‌ دانسته‌ است‌ (ص‌ 284)؛ البته‌ مي‌توان‌ گفت: تصوف‌ در جايگاه‌ نماد اجتماعي‌ شايد چنين‌ خاستگاهي‌ داشته‌ باشد؛ اما در مقام‌ مجموعة‌ معارف‌ و آموزه‌ها خير؛ چرا كه‌ متشابهات‌ فراواني‌ بين‌ آموزه‌هاي‌ شيعه‌ و معارف‌ عرفان‌ وجود دارد.

در بُعد عرفان‌ به‌صورت‌ روش‌ دينداري‌ نيز آن‌چه‌ از خود صوفيان‌ به‌ تكراز نقل‌ شده، انتساب‌ خويش‌ و فرقه‌هاي‌ گوناگون‌ خود به‌ امام‌ علي7 و اصحاب‌ خاص‌ ايشان‌ است. يك‌ وجه‌ مطلب‌ آن‌ است‌ كه‌ امام‌ علي7 هم‌ الگو و مظهر قطب‌ و مراد كامل‌ و هم‌ الگوي‌ مريد كامل‌ بوده؛ (حال‌ آن‌كه‌ پيامبر6 فقط‌ الگو و مراد كامل‌ بوده‌ است.)

منشأ معرفتي‌ دين‌ و عرفان‌

فصل‌ دوم‌ كتاب‌ در باب‌ منشأ معرفتي‌ دين‌ و عرفان‌ بحث‌ مي‌كند و با متباين‌ دانستن‌ وحي‌ به‌صورت‌ منشأ معرفتي‌ دين، و تجربه‌هاي‌ باطني‌ عارفان‌ به‌صورت‌ منشأ معرفتي‌ عرفان، تفاوت‌هاي‌ اين‌ دو در ناحية‌ منبع‌ و منشأ معرفتي‌ را برمي‌شمرد.

1. هشياري‌ پيامبر [در زمان‌ نزول‌ وحي] و ناهشياري‌ عارف، بدين‌ دليل‌ كه‌ معرفت‌ شهودي‌ در خارج‌ از حوزة‌ خودآگاهي‌ سالك‌ رخ‌ مي‌دهد.

نقد: اين‌كه‌ تجربة‌ باطني‌ پيامبر چه‌ اشتراك‌ و تفاوت‌هايي‌ با تجربه‌ باطني‌ عارفان‌ دارد، همواره‌ محل‌ بحث‌ بوده‌ است؛ اما از اين‌ حيث‌ كه‌ هر دو احساس‌ عينيت‌ و خطاناپذيري‌ موجود است‌ مي‌توان‌ هر دو را از سنخ‌ علم‌ حضوري‌ دانست؛ هر چند كه‌ درجات‌ بسيار متفاوتي‌ در علم‌ حضوري‌ مطرح‌ است‌ با لوازم‌ و آثار متفاوت. مي‌توان‌ گفت: افزون‌ بر متعلق‌ تجربة‌ باطني‌ انبيا، برترين‌ وجه‌ تمايز تجربة‌ نبوي‌ در عصمت‌ آن‌ در همة‌ مراحل‌ (نه‌ فقط‌ مرحلة‌ أخذ و علم‌ حضوري، بلكه‌ در همة‌ مراحل‌ ديگر) از جمله‌ انتقال‌ از علم‌ حضوري‌ به‌ عالم‌ مفاهيم‌ و علم‌ حصولي‌ و نيز از عالم‌ مفاهيم‌ به‌ عالم‌ زبان‌ است؛ بدين‌ سبب، لزوماً‌ بين‌ دو دسته‌ تجارب‌ مزبور تفاوت‌ جوهري‌ و محتوايي‌ و تبايني‌ وجود ندارد. مفهوم‌ ناهشياري‌ نيز در علم‌ حضوري‌ أخذ نشده‌ و علم‌ حضوري‌ با هر دو حالت‌ هشياري‌ و ناهشياري‌ قابل‌ جمع‌ است؛ به‌ويژه‌ در عارفان‌ كامل‌ و واصل‌ به‌ مقام‌ جمع‌الجمع.

2. تعليمي‌ بودن‌ معرفت‌ وحياني‌ و غيرقابل‌ تعليم‌ بودن‌ معرفت‌ عرفاني‌

نقد: پيامبر فقط‌ معرفتي‌ تك‌ساحتي‌ را درك‌ نمي‌كند؛ بلكه‌ از آن‌چه‌ در جريان‌ معراج، و وحي‌كردن‌ تجارب‌ باطني‌ يافته، آن‌چه‌ را كه‌ براي‌ وصول‌ مردم‌ به‌ سعادت‌ لازم‌ بوده، به‌ آن‌ها ابلاغ‌ كرده‌ است. افزون‌ بر اين، آن‌چه‌ به‌ ادارك‌ همگان‌ در نمي‌آمده، از دو طريق، يكي‌در قالب‌ آيات‌ متشابه‌ و داراي‌ بطون‌ گوناگون‌ و ديگر در قالب‌ احاديث‌ خاص‌ به‌ويژه‌ احاديث‌ قدسي‌ ارائه‌ كرده‌ است؛ بدين‌جهت، تفاوت‌ زبان‌ دين‌ و چگونگي‌ ارائه‌ معارف‌ به‌ زبان‌ عرفان، لزوماً‌ به‌ تفاوت‌ معارف‌ و محتواي‌ آن‌ دو باز نمي‌گردد.‌ ‌ از اين‌ حيث، عرفان‌ نظري‌ نيز كه‌ در واقع‌ كوششي‌ در جهت‌ تعليمي‌ كردن‌ يافته‌هاي‌ عارفان‌ است، مطلب‌ مزبور (عدم‌ تباين‌ جوهري‌ معارف‌ عرفاني‌ و وحياني) را تأييد مي‌كند.

3. اين‌كه‌ وحي‌ انبيا از بيرون‌ نازل‌ مي‌شود حال‌ آن‌كه‌ شهود عارفان‌ شهودي‌ دروني‌ است‌ و حاصل‌ نفس‌ و خودسازي‌

نقد: خدايابي‌ و شهود عارفان، خود شيوه‌اي‌ است‌ كه‌ از احاديث‌ استفاده‌ مي‌شود و نمي‌توان‌ گفت: معرفت‌ پيامبر به‌ خداوند و تجربة‌ ديني‌ او به‌ معرفت‌ نفس‌ خويش‌ مسبوق‌ نبوده‌ است؛ اما تفكيك‌ پيشين‌ از اصل، نادرست‌ به‌ نظر مي‌رسد. شهود عارفان‌ را نيز با نظر به‌ توحيد افعالي‌ مي‌توان‌ حاصل‌ فيض‌ خداوند دانست‌ (العلم‌ نورٌ‌ يقذفه‌ا) همان‌طور كه‌ وحي‌ به‌ انبيا، فيض‌ خدا است‌ و مي‌توان‌ وحي‌ نبي‌ را نيز شهودي‌ دروني‌ به‌ غيب‌ عالم‌ دانست. شهودي‌ كه‌ اساساً‌ فرازماني‌ و فرامكاني‌ است؛ هر چند نمود زماني‌ و مكاني‌ يافته‌ (چه‌ آن‌كه‌ نزول‌ دادن‌ ملائكه‌ نيز به‌ تعبيري، حاصل‌ تجربة‌ دروني‌ انبيا است.)

چنان‌كه‌ افراد ديگري‌ مانند امام‌ علي7 نيز كه‌ به‌ لحاظ‌ دروني‌ با پيامبر هم‌ افق‌ بوده‌اند، مي‌توانسته‌اند در تجربة‌ نبوي‌ سهيم‌ شوند.25

عارفان‌ خود به‌ اين‌ جدايي‌ سنخي‌ قائل‌ نيستند؛ بلكه‌ ولايت‌ را همان‌ باطن‌ نبوت، و ولايت‌ نبي‌ را از ولايت‌ ديگر عارفان‌ كامل‌تر دانسته‌اند.

4. زبان‌ عادي‌ و معمول‌ قرآن‌ و زبان‌ اشاره‌اي‌ عرفان‌

نقد: استفاده‌ از زبان‌ ايما و رمز در قرآن‌كريم‌ نيز وجود دارد. هر چند قرآن‌كريم‌ به‌لحاظ‌ طيف‌ گستردة‌ مخاطبان، در قالب‌ آيات‌ محكم‌ و متشابه‌ و ظاهر و باطن‌ آن‌ «گفتن‌ و نگفتن» را به‌ نحوي‌ ظريف‌تر ارائه‌ كرده‌ است.

5. شطحي‌ نبودن‌ كلام‌ وحي‌ و شطحي‌ بودن‌ كلام‌ عارفان‌

نقد: اين‌ ويژگي‌ از كامل‌تربودن‌ وحي‌ انبيا در رسالت‌ خاص‌ ايشان‌ و ناشي‌ از تفاوتي‌ است‌ كه‌ در ناحية‌ عصمت‌ الاهي‌ در هر سه‌ مرحله‌ براي‌ انبيا ذكر شد و لزوماً‌ بر اختلاف‌ سنخ‌ دلالتي‌ ندارد؛ بلكه‌ هر كدام‌ به‌ درجة‌ تجربة‌ باطني‌ ايشان‌ ناظر است؛ اما چنين‌ نيست‌ كه‌ همة‌ عارفان‌ شطاح‌ بوده‌ باشند يا همة‌ شطح‌ها، بي‌ربط‌ و بي‌معنا بوده‌ باشد. بسياري‌ از شطحيات‌ به‌ مطلبي‌ درست‌ قابل‌ تأويل‌ است‌ و فقط‌ در ظاهر، معنايي‌ نامناسب‌ دارد؛ البته‌ فقدان‌ در عونت‌ نفس‌ در معصومان: يا عارفان‌ بزرگ، عامل‌ عدم‌ صدور شطح‌ از ايشان‌ است. به‌ تعبير مولانا:

جمع‌ صورت‌ با چنين‌ معناي‌ ژرف‌نيست‌ ممكن‌ جز زسلطاني‌ شگرف‌

در چنين‌ مستي، مراعات‌ ادب‌خود نباشد و ر بود باشد عجب‌

6. روشني‌ معارف‌ نظري‌ وحي، و ابهام‌ تعليمات‌ عارفان‌

نقد: ابهام‌ و تشابه‌ و روشني، اموري‌ نسبي‌ هستند كه‌ مي‌توان‌ اد‌عا كرد: هيچ‌ كلام‌ معرفتي‌ خالي‌ از آن‌ نيست‌ و از اين‌ حيث‌ از وجود آيات‌ متشابه‌ و پديدة‌ تأويل‌ در هيچ‌ ديني‌ گزيري‌ نيست‌ و نيز باتبيين‌ بودن‌ و عامل‌ بصيرت‌ بدون‌ اين‌ منافاتي‌ ندارد؛ بلكه‌ اقتضاي‌ مخاطبان‌ عام‌ و خاص‌ و اشباع‌ درجات‌ گوناگون‌ معرفتي‌ اين‌ مخاطبان‌ است.

هستي‌شناسي‌ ديني‌ و عرفان‌

فصل‌ سوم‌ بر هستي‌شناسي‌ ديني‌ و عرفاني‌ اختصاص‌ يافته‌ و چند مسأله‌ به‌ صورت‌ وجه‌ فارغ‌ بين‌ دين‌ و عرفان‌ مطرح‌ شده‌ است:

1. فرق‌ توحيد عرفاني‌ با توحيد ديني‌ در اين‌ است‌ كه‌ توحيد عرفاني‌ نه‌ به‌ معناي‌ «يگانگي» در عنوان‌ خدايي‌ و معبودي‌ است‌ (و لا معبود و لا مؤ‌ثر في‌العالم‌ الا ا)؛ بلكه‌ به‌ اين‌ معنا است‌ كه‌ در جهان‌ هستي، چيزي‌ جز او «وجود ندارد» (لاموجود الاا). افزون‌ بر اين، توحيد در دين‌ به‌ معناي‌ اعتقاد به‌ وحدت‌ «عددي» خداوند است؛ اما در عرفان، به‌ معناي‌ وحدت‌ اطلاقي‌ است (ص‌ 95 و 96).

2. از نظر گاه‌ دين، هر چيز، واقعي، و خودش‌ است، نه‌ غير خود؛ اما از ديدگاه‌ عرفان‌ جز حق، چيزي‌ واقعي‌ نيست‌ و مابقي‌ امواج‌ و خيالند (ص‌ 98).

3. انگيزة‌ آفرينش‌ در دين، آن‌ است‌ كه‌ خلق‌ خدا را بشناسند و بپرستند؛ اما در عرفان‌ آن‌ است‌ كه‌ خدا تجلي‌ كند و شناخته‌ شود. بين‌ اين‌ دو، فرقي‌ از زمين‌ تا آسمان‌ است!

4. چگونگي‌ پيدايش‌ جهان‌ در دين‌ با اصطلاح‌ «خلقت» خلق‌ مسبوق‌ به‌ عدم‌ زماني‌ به‌ مفاد «كان‌ا و لم‌ يكن‌ بَعدَهُ‌ شَيء» توضيح‌ داده‌ مي‌شود كه‌ رابطه‌اي‌ علي‌ و همراه‌ با علم‌ و اراده، بدون‌ هيچ‌ واسطة‌ ديگر است؛ اما در عرفان‌ با اصطلاح‌ «تجلي» است‌ كه‌ بر عليت‌ و معلوليت‌ مبتني‌ نيست‌ و حضرات‌ و عوالمي‌ بين‌ حق‌ و عوالم‌ فعلي‌ واسطه‌اند (ص‌ 100 تا 106).

5. در ناحيه‌ معاد و بازگشت: معاد در دين‌ بر محور انسان‌ و ديدن‌ نتيجة‌ اعمال‌ به‌ وسيلة‌ او است‌ و ترغيب‌ به‌ بهشت، فراوان‌ ديده‌ مي‌شود؛ اما در عرفان:

او‌لاً: معاد براي‌ كل‌ عالم‌ مطرح‌ است‌ به‌ صورت‌ سير صعودي‌ (پس‌ از سير نزولي‌ يا خلقت)؛

ثانياً: معاد به‌صورت‌ پديده‌اي‌ بي‌آغاز و بي‌انجام‌ و دائم‌ در بطن‌ اين‌ عالم‌ مطرح‌ است؛

ثالثاً: به‌ جاي‌ ترغيب‌ به‌ بهشت‌ (خانه)، به‌ خداوند (صاحب‌خانه) ترغيب‌ مي‌شود.

سعادت‌ نيز بر محور فنا و فروپاشي‌ «تعين» تعريف‌ مي‌شود. اصيل‌بودن‌ فرد، جرم‌ به‌ شمار مي‌رود. اين‌ نكته‌ براي‌ مؤ‌منان‌ چه‌ بسا غيرقابل‌ تصور باشد؛ چه‌ رسد به‌ «اين‌كه‌ به‌ اعتقاد به‌ آن‌ مكلف‌ باشند».

نقد: به‌ نظر مي‌رسد پاسخ‌ نكات‌ مطرح‌ شده، چندان‌ دشوار نيست.

دربارة‌ مطلب‌ نخست‌ بايد گفت: توحيد در عرفان، امري‌ مدرج‌ و مرحله‌بندي‌ شده‌ است‌ و توحيدي‌ كه‌ مؤ‌لف، توحيد ديني‌ مي‌خواند، نخستين‌ «مراحل» توحيد عرفاني‌ است‌ و «علم‌اليقين» به‌ وحدانيت‌ خداوند و معبود، گام‌ نخست‌ توحيد عرفاني‌ (موحدشدن‌ و به‌ وحدت‌ رسيدن) و گام‌هاي‌ ديگر «تا فنا و يافت‌ حقيقت» (لا موجود الاا) مترتب‌ بر آن‌ است؛ بدين‌ سبب‌ بين‌ اين‌ دو توحيد تنافي‌ وجود ندارد. افزون‌ بر اين، در متن‌ توحيد (لا اله‌ الاا) به‌ لا معبود و لا مؤ‌ثر في‌ العالم‌ الاا تعبير شده‌ كه‌ خود، واجد عنصر تفسير و قرائتي‌ خاص‌ است؛ قرائتي‌ كه‌ با توحيد اشاعره‌ يا توحيد عارفان‌ سازگاري‌ بيش‌تري‌ دارد تا با توحيد معتزله. مؤ‌لف‌ محترم‌ نيز كه‌ سعي‌ بسيار در ارائة‌ تصويري‌ حتي‌الامكان‌ وفادار به‌ ظواهر دارد نيز ناخودآگاه‌ تفسيري‌ از توحيد اسلامي‌ ارائه‌ داده؛ البته‌ اين‌ امر، طبيعي‌ و فاقد اشكال‌ است؛ اما چنان‌كه‌ او به‌ ارائة‌ تفسيري‌ مبتني‌ بر اعتقادات‌ و «يقينيات» خويش‌ از منابع‌ عقلي‌ و نقلي‌ مجاز است، ديگر فرقه‌ها نيز به‌ همين‌ اندازه‌ مي‌توانند تفسيري‌ از اصل‌ توحيد ارائه‌ دهند كه‌ هنوز حيطة‌ دين‌ باشد؛ حتي‌ اگر آن‌ تفسير، لاموجود الاا به‌جاي‌ لا مؤ‌ثر الاا باشد.

نكته‌ ديگر آن‌كه‌ برخلاف‌ گمان‌ مؤ‌لف، تفكيك‌ توحيد عددي‌ و غير عددي‌ در خطبه‌هاي‌ نهج‌البلاغه‌ امام‌علي7 و نيز احاديث‌ ديگر معصومان: سابقه‌ دارد (واحد لا بتأويل‌ العدد) نه‌ در قرن‌ سوم‌ يا هفتم‌ هجري؛ البته‌ در قرون‌ بعد، معناي‌ توحيد عددي‌ و غيرعددي، روشني‌ و دقت‌ بيش‌تري‌ يافت‌ و البته‌ «متكلمان»، فلاسفه، و عارفان، هر يك‌ تفسيري‌ از اين‌ رهنمود معصوم‌ ارائه‌ دادند. دربارة‌ مطلب‌ دوم‌ خوب‌ است‌ به‌ آيات‌ دال‌ بر هلاكت‌ فعلي‌ عالم‌ و نيز حديث‌ نبوي‌ «الناس‌ نيام‌ فاذا ماتوا انبتهوا» و مانند آن‌ كه‌ عارفان‌ به‌ آن‌ «اهتمام» خاصي‌ كرده‌اند، مراجعه‌ شود. در حديث‌ مزبور، اين‌ جهان‌ به‌ منزلة‌ رؤ‌يايي‌ دانسته‌ شده‌ كه‌ تأويل‌ حقيقت‌ آن‌ در روز قيامت‌ براي‌ همگان‌ روشن‌ خواهد شد كه‌ سؤ‌ال‌ لِمَن‌ الملك‌ اليوم، و خطاب‌ بصرك‌ اليوم، حتي‌ به‌ كور دلان‌ نيز حقيقت‌ امر را مي‌نماياند؛ البته‌ بر اساس‌ آن‌چه‌ گذشت، مخاطب‌ قرآن‌ كريم‌ همگانند و بيان‌ عرفي‌ در باب‌ حقيقت‌ عالم‌ با بيان‌ دقيق‌ مطرح‌ شده‌ در ديگر آيات‌ منافات‌ ندارد. اين‌ اصل‌ عقلايي‌ است‌ كه‌ اگر مؤ‌لفي‌ در مواضعي‌ مطابق‌ فهم‌ عرف‌ سخن‌ گويد و در مواضعي‌ ديگر (هر چند نادر) خلاف‌ فهم‌ عرف، درصدد بيان‌ حقيقت‌ اعتقاد خود در ضمن‌ مواضع‌ سنخ‌ دوم‌ بوده‌ است‌ و گرنه‌ براي‌ آن‌ سنخ‌ تعابير، داعي‌ وجود نداشت.

نكتة‌ ديگر آن‌كه‌ بينش‌ عرفاني‌ و بينش‌ عرفي، به‌ شرط‌ ارجاع‌ كثرات‌ به‌ كثرات‌ ظهوري، در تنافي‌ قرار نمي‌گيرد؛ چنان‌كه‌ ابن‌عربي‌ و ديگران، هنگام‌ بحث‌ از توحيد افعالي، اين‌ قسم‌ توحيد را منافي‌ با استعمالات‌ روزمره‌ از جمله‌ عليت‌ نجار براي‌ ساختن‌ كرسي‌ و... نمي‌دانند. تصحيح‌ ديد نزد اهل‌ معرفت، دقت‌ در حقيقت‌ و مجاز و اصيل‌ و غير اصيل‌ است، نه‌ عدم‌ كاربرد و محاورات‌ عرفي. دربارة‌ مطلب‌ سوم، روشن‌ نيست‌ كه‌ چرا و چگونه‌ مؤ‌لف‌ دربارة‌ انگيزة‌ آفرينش، يعني‌ تا آن‌كه‌ خلق، خدا را بشناسد؛ تا آن‌كه‌ خدا تجلي‌ كند شناخته‌ شود، فرقي‌ از زمين‌ تا آسمان‌ مشاهده‌ كرده‌ [است].

اگر خلقت‌ انسان‌ براي‌ عبادت‌ است‌ (الا‌ ليعبدون)، اگر غايت‌ عبادت، معرفت‌ و يقين‌ است‌ (و اعبد ربك‌ حتي‌ يأتيك‌ اليقين)، اگر يقين‌ درجاتي‌ از سنخ‌ علم‌اليقين‌ (تكاثر / 5) و عين‌اليقين‌ (تكاثر / 7) روايت‌ قلبي‌ و بالاتر از آن‌ حق‌اليقين‌ (واقعه‌ 95) وداقه‌ / 15) دارد، اين‌ با تفسيري‌ كه‌ عين‌اليقين‌ را رؤ‌يت‌ خداوند متجلي‌ در مجالي‌ مختلف‌ مي‌داند، به‌ طور كامل‌ سازگار است.

دربارة‌ مطالب‌ چهارم‌ نيز بايد گفت: تجلي‌ در عرفان، تفسيري‌ از خلقت‌ است؛ همان‌طور كه‌ نظرية‌ افاضه‌ در فلسفه‌ نيز تفسيري‌ ديگر از خلقت‌ است؛ چنان‌كه‌ خلقت‌ از عدم‌ زماني‌(Ex - nihilo) نيز چنين‌ است‌ و مؤ‌لف‌ محترم، نظر متكلمان‌ را در اين‌جا ترجيح‌ داده.

رابطة‌ علي‌ و معلولي‌ فلسفي‌ كه‌ متفر‌ع‌ بر لحاظ‌ نوعي‌ كثرت‌انگاري‌ در وجود است، از ديد عرفان‌ نظري‌ نمي‌تواند تفسيري‌ مناسب‌ براي‌ ارتباط‌ حق‌ با خلق‌ باشد. از ديد وي‌ آن‌چه‌ با فقر ذاتي‌ مخلوقات‌ سازگار است، رابطة‌ ظهور و مظهريت‌ و تجلي‌ است؛ اما «كان» مطرح‌ در حديث‌ «كان‌ا و لم‌ يكُن‌ معه‌ شيء» را اغلب‌ اهل‌ معقول، از زمان‌ عاري‌ مي‌دانند؛ چرا كه‌ خداوند زمان‌مند نيست؛ افزون‌ بر اين‌ كه‌ در برخي‌ احاديث‌ اماميه‌ بر اين‌ حديث‌ افزوده‌ شده‌ كه‌ الان‌ كماكان:26 يعني‌ الان‌ نيز خدا موجود است‌ و با او چيزي‌ موجود نيست. اين‌ «حصر» موجوديت‌ در خداوند، خود نافي‌ كثرت‌ انگاري‌ مطرح‌ در خلق‌ از عدم‌ متكلمان‌ است.

دربارة‌ مطلب‌ پنجم‌ بايد گفت:

او‌لاً: در جهان‌بيني‌ و به‌ حسب‌ مفاد آيات‌ و روايات، معاد و رجوع، براي‌ كل‌ عالَم‌ مطرح‌ است، نه‌ فقط‌ براي‌ انسان. كافي‌ است‌ در اين‌ آيات‌ تأمل‌ شود.

ثانياً: مستند عقيدة‌ عارفان‌ در وجود و حضور عالم‌ آخرت‌ در بطن‌ عالم، هم‌ مشاهدات‌ ايشان‌ و هم‌ منابع‌ نقلي‌ يعني‌ وجود مقارن‌ عالم‌ آخرت‌ با دنيا نه‌ تنها ساخته‌ عارفان‌ نيست، بلكه‌ چنان‌كه‌ گذشت، در قرآن‌ كريم‌ و روايات‌ ريشه‌ دارد به‌ قرينة‌ تقابل‌ ظاهر و باطن‌ و دنيا و آخرت‌ كه‌ در آية‌ شريفة‌ پيشگفته‌ و نيز به‌ شهادت‌ احاديث‌ ثواب‌ اعمال‌ از جمله‌ حديثي‌ كه‌ پيامبر6 در آن‌ فرمود:

هر كه‌ لااله‌الاا بگويد، برايش‌ درختي‌ در بهشت‌ غرس‌ مي‌شود و اين‌كه‌ فرمود از اعمال‌ بدتان‌ بادي‌ آتشين‌ براي‌ آن‌ بفرستيد، باز ظهور در مشهود عارفان‌ دارد؛ البته‌ آن‌چه‌ مؤ‌منان‌ به‌ معرفت‌ و ايمان، بدان‌ مأمور شده‌اند، اجمال‌ مسألة‌ معاد است‌ و تكليفي‌ در باب‌ تصور يا تصديق‌ تفصيل‌ معاد ندارند.

ثالثاً: ترغيب‌ به‌ تقرب‌ الاهي‌ به‌ صورت‌ هدف‌ اصلي، با ترغيب‌ به‌ بهشت‌ الاهي‌ و رضوان‌ او به‌ صورت‌ پاداش‌ نيكوكارانه‌ منافات‌ ندارد؛ بلكه‌ به‌ درجات‌ عبادت‌ و بندگان‌ خدا ناظر است‌ و بر خلاف‌ گمان‌ مؤ‌لف، براي‌ نخستين‌ بار در ادعيه‌ و احاديث‌ طرح‌ شده‌ است. كافي‌ است‌ به‌ دعاي‌ كميل‌ آن‌جا كه‌ فرمود: «صبرتُ‌ عَلي‌ عذابك‌ فكيف‌ اصبر علي‌ فراقك» يا به‌ احاديثي‌ كه‌ به‌ عبادت‌ سه‌ طايفة‌ تاجر پيشگان، بندگان‌ و احرار كه‌ گروه‌ اخير، خدا را به‌ جهت‌ محبت‌ يا شكر عبادت‌ مي‌كنند، مراجعه‌ شود.27

نكتة‌ ديگر

فنا بابقا متفاوت‌ است. آن‌چه‌ با معاد روحاني‌ و جسماني‌ منافات‌ دارد، اعتقاد به‌ بقا و مفهوم‌ شدن‌ انسان‌ است، نه‌ زوال‌ تعينات‌ و اسقاط‌ الاضافات‌ و تفطُّن‌ به‌ حقانيت‌ و وجود الاهي‌ و اعتباري‌ بودن‌ ديگر تعينات.

عبدالرازق‌ كاشاني‌ در تعريف‌ اقسام‌ فنا، فناي‌ متحقق‌ به‌ حق‌ را اشتغال‌ به‌ حق‌ از خلق، و فناي‌ اهل‌ وجد، يعني‌ آن‌كه‌ از ماسوي‌ا غافل‌ شود را به‌واسطة‌ وجد دانسته‌ است‌ و در تعريف‌ آن‌ مي‌گويد:

ذلك‌ هوالذي‌ تكون‌ نفسه‌ موجودة‌ و الخلق‌ موجودين‌ الا انه‌ لا علم‌ له‌ بهم‌ و لا بنفسه‌ و لا احساس‌ و لا خبر، ذلك‌ لا استهلاكه‌ في‌ حضرات‌ (القرب‌ فهو لا يسعه‌ حينئذٍ‌ ادراك‌ نفسه‌ فضلاً‌ عن‌العالمين.

او كسي‌ است‌ كه‌ خود و خلق‌ را مي‌بيند؛ اما براي‌ خود و ايشان‌ وجودي‌ نمي‌بيند و وجود را در حق‌ تعالي‌ منحصر مي‌بيند.

و در تعريف‌ فنأ الفنا نيز مي‌گويد:

عبارت‌ است‌ از فنا از شهود نسبت‌ به‌ توان‌ فنا كه‌ پيش‌تر ذكر شد.

در تعريف‌ فنأالوجود في‌ الوجود (يا فنأ الشهود في‌الشهود) گفته‌ است:

اتصال‌ وجودي‌ است‌ بين‌ فنأ رسم‌ و صور خلقي‌ وجود در موجود حق؛ پس‌ آن‌كه‌ اساساً‌ نبوده، فنا يافته‌ و آن‌كه‌ همواره‌ بوده، باقي‌ است.28

از هيچ‌ يك‌ از تعاريف‌ پيشين، مسألة‌ نفي‌ و انعدام‌ سالك‌ استشمام‌ نمي‌شود.

نكته‌ ديگر اين‌كه‌ ناميدن‌ فناي‌ وجود در وجود به‌ فناي‌ شهود در مشهود ظاهراً‌ به‌ جهت‌ آن‌ است‌ كه‌ فنا حالت‌ مقطوع‌ به‌ چيزي‌ است‌ كه‌ هر دو واقع‌ است؛ اما اين‌ حقيقت‌ شهود مي‌طلبد؛ يعني‌ تفطن‌ به‌ «هستي‌ نما» بودن‌ ماسوي‌ و ظل‌ بودن‌ آن.

انسان‌شناسي‌ ديني‌ و عرفاني‌

در فصل‌ چهارم‌ كه‌ به‌ انسان‌شناسي‌ دين‌ و عرفان‌ اختصاص‌ يافته، فقط‌ به‌ اين‌ نكته‌ اشاره‌ مي‌كنيم‌ كه‌ از نظر مؤ‌لف‌ محترم، هدف‌ از آفرينش‌ انسان، از نگاه‌ دين، خلافت‌ انسان‌ از خداوند، خلافتي‌ تشريعي‌ است؛ اما از ديدگاه‌ عرفان، خلافتي‌ تكويني‌ است؛ (البته‌ ملاك‌ دين‌ نيز فهم‌ ديني‌ مرحوم‌ طبرسي‌ در مجمع‌البيان‌ قرار داده‌ شده‌ است). افزون‌ بر اين، انسان‌ كامل‌ در دين، انساني‌ است‌ كه‌ از جانب‌ خداوند و به‌ نمايندگي‌ از او امامت‌ و پيشوايي‌ داشته، مدير جامعه‌ و مردم‌ است؛ اما انسان‌ كامل‌ در عرفان، مظهر اسم‌ جامع‌ «ا»، حافظ‌ كائنات‌ و واسطة‌ فيض‌ خدا به‌ خلق‌ است‌ (ص‌ 116 - 119)؛ حال‌ آن‌كه‌ او‌لاً‌ از تصويري‌ كه‌ مؤ‌لف‌ ترسيم‌ كرده، لازم‌ مي‌آيد كه‌ هر فرد انساني،

‌ ‌در راهنماي‌ همنوعان‌ و تدبير معاش‌ و معاد آنان‌ نمايندة‌ حق‌ باشد! (ص‌ 115 و 116) و اين‌ امري‌ غريب‌ مي‌نمايد، مگر آن‌كه‌ همانند عارفان‌ اين‌ كمال‌ و حق‌ را شأنيت‌ تك‌تك‌ انسان‌ها بدانيم، نه‌ امتيازي‌ بالفعل‌ براي‌ همة‌ انسان‌ها؛ ثانياً‌ چنان‌كه‌ خود مؤ‌لف‌ تصريح‌ كرده، از ديدگاه‌ عارفان، خلافت‌ الاهي‌ در خلافت‌ ساده‌ و عرفي‌ تشريعي‌ منحصر نمي‌شود؛ بلكه‌ خلافت‌ تشريعي، فقط‌ ظهوري‌ از خلافت‌ تكويني‌ انسان‌ است؛ بدين‌ سبب، عدم‌ تنافي‌ اين‌ دو مرام‌ با اين‌ توضيح‌ روشن‌ مي‌شود كه‌ عارفان، فهم‌ عرفي‌ مردم‌ از خليفه‌ را نفي‌ نمي‌كنند؛ اما در وراي‌ اين‌ واژه، به‌ مدد آيات‌ و روايات، شأني‌ معنوي‌ و دليلي‌ وجود شناسانه‌ و جهتي‌ الوهي‌ قائلند و آن، احاطة‌ انسان‌ به‌ «اسمأ كلها» و واجديت‌ «روح‌ و مقفه‌ الاهي» و خلق‌ انسان‌ به‌ «يدين» است‌ كه‌ به‌ او چنين‌ شأنيتي‌ اعطا كرده‌ و او را مسجود ملائكه‌ وافضل‌ از ايشان‌ قرار داده‌ است‌ و در صورت‌ كمال‌يابي‌ انسان‌ مي‌تواند متصف‌ به‌ ولايت‌ و خلافت‌ حقة‌ الاهي‌ و محيط‌ بر كائنات‌ شود. روايات‌ دال‌ بر اين‌ شأن‌ تكويني‌ و وساطت‌ در افاضة‌ انسان‌ كامل، از جانب‌ پيامبر6 و معصومان: اندك‌ نيست؛ از جمله: «اول‌ ما خلق‌ا نوري» يا «نور نبيك» «لولاالحجة‌ لساخت‌ الارض‌ علي‌ اهلها» يا «انا علم‌ا و انا قلب‌ ا الواعي‌ و لسان‌ا الناطق» يا «نحن‌ صنائع‌ا و الناس‌ بعد صنائع‌ لنا»،29 و همين‌ نكته‌ بوده‌ كه‌ مؤ‌لف‌ محترم‌ را به‌ گله‌ از محدثان‌ به‌سبب‌ محافظت‌ از چنين‌ احاديثي‌ واداشته‌ (ص‌ 99)؛ حال‌ آن‌كه‌ در احاديث‌ وارد شده‌ كه‌ اگر حديثي‌ بر شاگردان‌ آمد، آن‌ را مردود ندانيد؛ بلكه‌ علم‌ آن‌ را به‌ اهلش‌ واگذاريد. سخن‌ را در اين‌ چهار فصل‌ از باب‌ نمونه‌ آورديم.نگاهي‌ به‌ بحث‌ «جمع‌بندي‌ مباحث»

در فصل‌ نهم‌ كه‌ به‌ جمع‌بندي‌ مباحث‌ و برخي‌ نكات، اختصاص‌ داده‌ شده‌ است، مولف‌ ضمن‌ بر شمردن‌ وحدت‌ وجود (عشق‌ و محبت) معرفت‌ شهودي‌ و فنا به‌ صورت‌ تعاليمي‌ از عرفان‌ و تصوف‌ كه‌ اساساً‌ در دين‌ مطرح‌ نيست، بر جدايي‌ دين‌ و عرفان‌ تأكيد مي‌ورزد و از زمرة‌ ادلة‌ خويش‌ را عدم‌ طرح‌ اصطلاحات‌ مزبور در صدر اسلام‌ دانسته‌ است‌ (ص‌ 283)؛ حال‌ آن‌كه‌ جا داشت‌ بين‌ اصطلاحات‌ فني‌ كه‌ مختص‌ متعاطيان‌ فن‌ و علم‌ و مستحدث‌ است، و روح‌ و معناي‌ آن‌ اصطلاحات، تمايز قائل‌ مي‌شد. آيا اگر مباحث‌ و اصطلاحات‌ فني‌ فقه، اصول‌ فقه‌ يا اصطلاحات‌ كلامي‌ در متون‌ اولية‌ دين‌ به‌ چشم‌ نخورد، بدين‌ معنا است‌ كه‌ اعتقادات‌ كلامي‌ و احكام‌ فقهي‌ شيعه‌ يا اشاعره‌ يا معتزله‌ در متن‌ آموزه‌هاي‌ اسلام‌ به‌چشم‌ نمي‌خورد؟!

او همچنين‌ به‌ قول‌ استيس‌ تمسك‌ مي‌جويد كه‌ عرفان‌ را از اديان‌ مستقل‌ دانسته‌ و زبان‌ آن‌ دو را نيز متمايز مي‌داند. وي‌ خود به‌ سخن‌ پرفسور برت‌ استشهاد جسته‌ كه‌ مي‌گويد: عرفان‌ كه‌ بخش‌ اصلي‌ و عمدة‌ اديان‌ هندي‌ را تشكيل‌ مي‌دهد، در مسيحيت‌ و اسلام‌ و يهوديت‌ فقط‌ رگة‌ باريكي‌ است‌ (ص‌ 286).

در ناحية‌ معارف‌ اسلام‌ مي‌تون‌ اين‌ سخن‌ را بر قلت‌ اطلاع‌ پرفسور برت‌ از آموزه‌هاي‌ اسلام‌ حمل‌ كرد. اگر عرفان‌ رويكرد انسان‌ به‌ سوي‌ عالم‌ غيب‌ و بطون‌ و وحدت‌ در برابر عالم‌ شهادت، كثرت‌ و ظاهر باشد، دين‌ (هريك‌ از اديان‌ مذكور) در سوق‌ دادن‌ بشر به‌ سمت‌ عالم‌ غيب‌ نقش‌ اساسي‌ دارد و نمي‌توان‌ جنبة‌ عرفاني‌ اديان‌ را عرضي‌ اديان‌ و نه‌ ذاتي‌ آن‌ها دانست؛ چنان‌كه‌ بسياري‌ متألهان‌ مسيحي‌ از اكهارت‌ تا شلاير ماخر و تا متفكران‌ معاصر، گوهر دين‌ را در تجربة‌ ديني‌ و باطني‌ دانسته‌اند، نه‌ فقط‌ ظواهر اعتقادي‌ يا احكامي‌ آن. افزون‌ بر اين، بر فرض‌ در برخي‌ فرهنگ‌ها، عرفان‌ غيرديني‌ يا رشتة‌ علمي‌ مستقل‌ به‌ نام‌ عرفان‌ موجود باشد، اين‌ دليلي‌ بر جدايي‌ عرفان‌ از دين‌ نمي‌شود؛ چنان‌كه‌ از اين‌ نكته‌ كه‌ «حقوق» در فرهنگ‌ها و نظام‌هاي‌ مختلف، علم‌ مستقلي‌ است‌ نمي‌توان‌ استنتاج‌ كرد كه‌ دين‌ در ذات‌ خود حقوق‌ ندارد يا حقوق‌ ديني‌ (بخشي‌ از فقه) معنا يا موجوديت‌ ندارد.

مؤ‌لف‌ در جاي‌ ديگر (ص‌ 288) مي‌گويد:

تصوف‌ عارفان‌ مسلمان، رنگ‌ ديني‌ دارد و تلاش‌ مي‌شود كه‌ در قالب‌ تعاليم‌ ديني‌ ارائه‌ شود، و ابداع‌ اعمال‌ خاص، آداب‌ لباس‌ و مكان‌ها و... را گام‌هايي‌ در جهت‌ فاصله‌گرفتن‌ از دين‌ دانسته‌ و تلويحاً‌ فتواي‌ بعضي‌ عالمان‌ در بدعت‌ دانستن‌ اين‌ امور را تأييد مي‌كند؛

‌ ‌اما بايد دانست‌ كه‌ عدم‌ اكتفا به‌ واجبات‌ يا مستحبات‌ و تلاش‌ در جهت‌ منضبط‌ كردن‌ برخي‌ آموزه‌هاي‌ اخلاقي‌ دين‌ مثل‌ صمت‌ (سكوت)، اختصاص‌ مكان‌ خاص‌ به‌ عبادت، سخت‌گيري‌ بر نفس، عبادات‌ چهل‌ روزه‌ و اذكار و... نه‌ به‌ قصد فاصله‌گرفتن، بلكه‌ به‌ قصد به‌ تفصيل‌ رساندن‌ و منضبط‌ كردن‌ آن‌ آموزه‌ها بوده‌ است؛ به‌ همين‌ جهت‌ نيز بسياري‌ عالمان‌ نيز از رمي‌ ايشان‌ به‌ بدعت‌ پرهيز داشته‌اند؛ چنان‌كه‌ شهيد اول‌ در بحث‌ اوقاف‌ كتاب‌ دروس‌ وقف‌ بر خانقاها را با صراحت‌ جايز دانسته‌ است؛ چرا كه‌ مكان‌هاي‌ ذكر و عبادتند.

هنگامي‌ كه‌ به‌ سيرة‌ بزرگان‌ عرفان‌ نظير ابوسعيد ابوالخير مي‌نگريم‌ كه‌ عرفان‌ را اساساً‌ در متابعت‌ رسول6 و آل‌ او مي‌داند و چنان‌ به‌ سيرة‌ نبوي‌ عنايت‌ داشت‌ كه‌ آن‌چه‌ از پيامبر نقل‌ نشده‌ بود، انجام‌ نمي‌داد، تا مگر به‌ خلاف‌ سنت‌ و سيرة‌ پيامبر (هر چند بدون‌ قصد، ناخواسته) نينجامد نيز وقتي‌ شمس‌ تبريزي‌ را مي‌بينيم‌ كه‌ خود در مقابل‌ بدعت‌هاي‌ نامشروع‌ مي‌ايستد و بر اساس‌ سنت‌ و قرآن‌كريم‌ به‌ تحريم‌ برخي‌ بدعت‌هاي‌ منكر نظير استعمال‌ بنگ‌ و مانند آن‌ در خانقاها را گوشزد مي‌كند و موارد فراوان‌ ديگر در احتفاظ‌ بر شريعت‌ كه‌ نقل‌ آن‌ به‌ طول‌ مي‌انجامد، در مي‌يابيم‌ كه‌ نمي‌توان‌ همة‌ جريان‌هاي‌ عرفان‌ يا تصوف‌ را رمي‌ به‌ بدعت‌ يا بي‌اعتنايي‌ به‌ دين‌ و شريعت‌ كرد؛ به‌ ويژه‌ كه‌ مؤ‌لف‌ خود مي‌گويد:

كاري‌ به‌ تحريف‌ها و انحراف‌ها در ارتباط‌ با عرفان‌ نداريم. آن‌چه‌ مسلم‌ است، اين‌ است‌ كه‌ عرفان‌ و تصوف‌ در ذات‌ خود نه‌ دين‌گريز است‌ نه‌ عقل‌ستيز (ص‌ 292)

‌ ‌كه‌ اين‌ سخن، با آن‌چه‌ پيش‌تر از او نقل‌ شد، چندان‌ انطباق‌ و تلائم‌ ندارد؛ افزون‌ بر اين‌ كه‌ سخن‌ از ذات‌ عرفان‌ نبايد مانع‌ از درك‌ قرائت‌پذيري‌ عرفان‌ و آموزه‌هاي‌ عرفاني‌ شود.

مولف، همچنين‌ شاهدي‌ از جدايي‌ دين‌ و عرفان‌ را در اين‌ يافته‌ كه‌ مولوي‌ معارف‌ خود را شايد براي‌ نخستين‌ بار و واپسين‌ بار در تاريخ‌ اسلام‌ با (حكايت‌ از ني) آغاز مي‌كند، نه‌ با نام‌ خدا و صلوات‌ و سلام‌ معهود؛ اما مولانا خود به‌ اين‌ نكته‌ پاسخ‌ مي‌دهد:

اي‌ بسا كس‌ را كه‌ استثنا نگفت‌جان‌ او با جان‌ استثناست‌ جفت‌

آيا مي‌توان‌ ديوان‌ ديگري‌ جز مثنوي‌ را نشان‌ داد كه‌ به‌ سان‌ مثنوي، آيات‌ قرآني‌ و احاديث‌ به‌ وفور مطرح‌ و از اشارات‌ آن‌ها استفاده‌ شده‌ باشد؛ البته‌ شيوه‌هاي‌ عمل‌ مولانا همواره‌ با طرد ريا و خلاص‌گرايي‌ و مقابله‌ با زهد و قشري‌گري‌ نيز در طرز بيان‌ او مدخليت‌ تام‌ داشته‌ است.

در پايان، ضمن‌ ارج‌ نهادن‌ به‌ تتبعات‌ مؤ‌لف‌ محترم‌ كتاب، ديگر بار نمي‌توان‌ از تأكيد بر دغدغة‌ اصلي‌ در باب‌ اهميت‌ «انتخاب‌ روش» در چنين‌ بررسي‌هاي‌ تطبيقي‌ و آفات‌ متدولوژيك‌ راه‌ يافته‌ به‌ آن، صرف‌نظر كرد.پي‌نوشت‌ها:

.1 محقق‌ و نويسنده.

O تاريخ‌ دريافت: 24/4/81‌ ‌‌ ‌‌ ‌O تاريخ‌ تأييد: 7/5/81

.2 استاديار دانشگاه‌ شيراز.

O تاريخ‌ دريافت: 23/3/81‌ ‌‌ ‌‌ ‌O تاريخ‌ تأييد: 15/4/81

.3 ابعادي‌ نظير بُعد اعتقادي، اخلاقي، فقهي، تجربتي‌ (عرفاني)، اجتماعي‌ و... .

.4 چنان‌كه‌ مولانا در اين‌ باب‌ مي‌گويد:

ني‌ نجوم‌ است‌ نه‌ رمل‌ است‌ و نه‌ خواب‌وحي‌ حق‌ وا علم‌ بالصواب‌

از پي‌ روپوش‌ عامه‌ در بيان‌وحي‌ دل‌ گويند آن‌ را صوفيان‌

‌ ‌دفتر چهارم‌

.5 روم‌ (30): 7.

.6 نور (24): 35.

.7 حجر (15): 21.

.8 رحمن‌ (55): 29.

.9 ر.ك: سعيد رحيميان: تجلي‌ و ظهور در عرفان‌ نظري، ص‌ 325 - 229.

.10 از اصطلاح‌ هرمنوتيك‌ بودن‌ تفاسير ديني‌ استفاده‌ نكردم‌ و به‌جاي‌ آن، واژه‌ مأنوس‌ تأويل‌ تفسير و تعبير را به‌كار بردم؛ چرا كه‌ ديد منفي‌ مؤ‌لف‌ را دربارة‌ هرمنوتيك‌ مي‌دانم؛ هر چند وجه‌ آن‌ هنوز بر نگارنده‌ پوشيده‌ است.

.11 عبدالحسين‌ زرين‌كوب: ارزش‌ ميراث‌ صوفيه، ص‌ 14.

.12 ملا‌عبدالرز‌اق‌ كاشاني: تفسيرالقرآن‌الكريم، (تحقيق‌ مصطفي‌ غالب)، ج‌ 1، ص‌ 5.

.13 همان.

.14 شعراني: اليواقيت، ج‌ 1، ص‌ 82 به‌ نقل‌ از ابن‌ عربي: القصه‌ ابن‌عربي‌ و نيز رجوع‌ شود به‌ همو: الفتوحات‌ المكيه، ج‌ 2، باب‌ 177.

.15 الطريق‌ الي‌ا من‌ كلام‌ ابن‌ عربي، تصحيح‌ و جمع‌آوري‌ محمود غراب.

.16 استنباط‌ شارح‌ كاشاني‌ و نيز قيصري‌ از شارحان‌ معتبر فصوص‌ نيز همين‌ است. ر.ك: كاشاني: شرح‌ فصوص‌الحكم، ص‌ 127، قيصري: شرح‌ فصوص‌الحكم، ص‌ 218.

.17 البته‌ نگارنده‌ فعلاً‌ درصدد تأييد يا عدم‌ تأييد اين‌ تفسير و برداشت‌ از آيه‌ و مقايسه‌ آن‌ با اقوال‌ و مفسران‌ ديگر نيست؛ بلكه‌ فقط‌ در پي‌ آن‌ است‌ كه‌ آيا ابن‌ عربي‌ در فص‌ يعقوبي، به‌ جدابودن‌ دين‌ و روش‌ عارفان‌ از دين‌ الاهي‌ اعتراف‌ كرده‌ يا اين‌كه‌ سير بحث‌ او در جهت‌ معكوس‌ اين‌ مد‌عا است.

.18 ابن‌عربي: فصوص، ص‌ 95 و نيز شرح‌ كاشاني، ص‌ 126 و 127.

.19 كاشاني‌ نيز تعبير علي‌ غيرالطريقة‌ النبوية‌ را چنين‌ تفسير كرده‌ است: اين‌گونه‌ امور كه‌ به‌ قلبشان‌ الهام‌ شده‌ بود، تكاليف‌ و وظايفي‌ بود كه‌ اضافه‌ بر تكاليف‌ شرعي‌شان‌ متقبل‌ شده‌اند، نه‌ آن‌كه‌ بد و منفي‌ بوده‌ باشد كه‌ با طريقة‌ نبوي‌ منافات‌ داشته‌ باشد؛ زيرا چنان‌ روشي‌ اساساً‌ غيرمقبول‌ است. وي‌ سپس‌ ضمن‌ بر شمردن‌ برخي‌ آداب‌ و عبارات‌ خاص، صوفيان‌ را نمونه‌اي‌ از بدعت‌ موافق‌ سنت‌ (نه‌ بدعت‌ منكره) ذكر مي‌كند. (شرح‌ كاشاني، ص‌ 127).

.20 ابن‌عربي: الفتوحات‌ المكيه، (طبع‌ قديم) ج‌ 2، ص‌ 533. ابن‌ عربي‌ حديث‌ «رهبانية‌ امتي‌ الجهاد» و جهاد را يكي‌ از ضروريات‌ اسلام‌ مي‌پذيرد و اين‌كه‌ جهاد، رهبانيت‌ اسلام‌ است؛ اما جهاد را اعم‌ از جهاد اصغر (جهاد با دشمن) و جهاد اكبر (جهاد با نفس) مي‌داند و چه‌ بسا حديث‌ رهبانية‌ في‌ الاسلام‌ را چنان‌كه‌ عقيقي‌ در تعليقات‌ خويش‌ بر فصوص‌ آورده، از موضوعات‌ (بر نهاده‌در قرن‌ سوم‌ هجري) داشته‌ است‌ (ر.ك: فصوص‌ (تعليقه‌ عقيقي)، ج‌ 2، ص‌ 100.

.21 از اين‌ عبارات‌ همچنين‌ روشن‌ مي‌شود كه‌ تقسيم‌بندي‌ مذكور شيخ‌ به‌ معناي‌ نقصان‌ دين‌ شرعي‌ الاهي‌ نيست؛ چرا كه‌ در واقع‌ دين‌ معتبر (عندالحق‌ در طول‌ دين‌ عندا) است؛ نتيجه‌ آن‌كه‌ چنان‌كه‌ در حديث‌ شريف‌ آمده‌ من‌ عمل‌ بما علم‌ علمه‌ ا علم‌ مالم‌ يعلم‌ و نيز در آيه‌ شريفه‌ آمده: اتقوا و يعلمكم‌ ا (بقره، 282) و نيز ان‌ تتقوا يجعل‌ لكم‌ فرقاناً‌ (انفال، 29) اين‌ فرقان‌ و بصيرت‌ به‌ اعمال‌ و حكم‌ خاص‌ هدايت‌ ويژه‌اي‌ است‌ كه‌ در مراحل‌ عالي‌ تقواي‌ الاهي‌ حاصل‌ مي‌شود.

.22 صدوق: توحيد، ص‌ 141.

.23 محمدحسين‌ طباطبايي: بررسي‌هاي‌ اسلامي، ج‌ 2، ص‌ 85.

.24 از جمله، ر.ك: مهدي‌ تدين: «حديقه‌الشيعة‌ يا كاشف‌ الحق‌ معارف»، دوره‌ دوم، ش‌ 13، اسفند 1364 ش.

.25 ر.ك: نهج‌البلاغه، خطبة‌ 192.

.26 صدوق: توحيد، ص‌ 141.

.27 كليني: اصول‌ كافي، ج‌ 3، ص‌ 131؛ حر‌ عاملي: وسائل‌الشيعه، ج‌ 1، ص‌ 45.

.28 عبدالرزاق‌ كاشاني: لطائف‌الاعلام، ص‌ 463 - 465.

.29 در اين: زمينه‌ ر.ك: سعيد رحيميان: تجلي‌ و ظهور، ص‌ 251 ، 262 - 264.

پرسمان دانشجویی