نگاه قرآن به عقلانيت دين | کتابخانه مجازی الفبا

1ـ مقدمه مبحث عقل‌گرايي ديني در تاريخ انديشه، پيشينه‌اي بس طولاني دارد ؛ كلام و نيز فلسفه اسلامي دو نمونه بارز اين گرايش است. انديشمندان اسلامي در اين باب از ديگران گوي سبقت ربودند و در اين راه بسي انديشه سوختند و قلم زدند . دفاع عقلاني از دين امروزه از مباحث خرد سوز فيلسوفان دين به شمار مي‌آيد. نگاه به عقلانيت دين از ديدگاه وحي، ساحتي ديگر و نگره‌اي خاص است كه در اين مقال محور بحث قرار گرفته است.

2ـ فراخوان قرآن به تعقلدر قرآن كريم الفاظي كه ناظر به انواع ادراكات است فراوان بوده، از مرز بيست‌تعبير مي‌گذرد؛ تعبيراتي از قبيل: عقل ، فكر، يقين، لب، حكمت، تدبر، خبره، شهادت، ظن، حسبان، شعور،‌نظر ، ذكر، عرفان، فهم، فقه، درايه،‌رأي، زعم، حفظ، علم وبصيرت . هر يك در اين واژه‌ها معنا و استعمال خاصي دارد . برخي از آنها در مورد ذات حق‌سبحانه به كار نمي‌روند؛ زيرا به نحوي با ماده سر و كار دارند . ولي بعضي ديگر نظير واژه‌هاي علم يا خبره، بر ذات واجب نيز اطلاق شده‌اند؛ زيرا در ذات معاني آنها نقصي وجود ندارد: « والله بكل شيءٍ عليم»[نساء 75]،‌« والله بما تعملون خبير»[بقره 234].

علاوه بر اين، قرآن به گونه‌ها و اساليب متعدد و متنوعي انسان را به تعقل، تدبر و تفكر دعوت كرده است : « هل يستوي الذين يعلمون و الذين لايعلمون» [زمر 9] . قرآن انسان‌هايي را كه با تأمل و تفكر به نظريات و آراي مختلف گوش فرا داده ، بهترين آنها را انتخاب مي‌كنند، هدايت يافته و صاحب عقل ناب و خالص مي‌داند: « فبشر عبادالذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هداهم الله و اولئك هم اولوالالباب»[زمر 18] . گاه قرآن شريف خود براي اثبات امري، استدلال و برهاني منطقي اقامه مي‌كند ؛ في المثل وحدانيت خدا را اين گونه مبرهن مي‌كند: « لوكان فيهما الهة الا الله لفسدتا[انبياء 22] . نقل احتجاج از انبياء پيشين، از ديگر موارد عنايت اين كتاب سترگ بر امرتفكر است . در مواردي نيز از مخاطبان خود مطالبه دليل مي‌كند :« أ اله مع‌الله قل هاتوا برهانك ان كنتم صادقين»[ نمل 64].و در برخي موارد تنبه و توجه به امور دقيق و فراحس را رهين تفكر و تعقل مي‌داند. « كذلك يحيي‌الله الموتي و يريكم آياته لعلكم تعقلون»[ بقره 73] ،« افلا بتدبرون القرآن ام علي قلوب اقفالها»[ محمد 24] . همچنني تشويق به تأمل و نظر در امور تكويني از ديگر موارد اهتمام قرآن به امر انديشيدن است: « افلم ينظروا الي السماء فوقهم كيف بنيناها و زيناها...[ق 6].

اينها و ده‌ها و صدها مورد مشابه ديگر [1] همه و همه نشان‌دهنده تأكيد و اهتمام فراوان و قابل ملاحظه اين كتاب الهي به علم،‌تعقل و تفكر است . پس قرآن فراخواني است به جهان پر نور عقلانيت و فرار از تاريك خانه جهل.

حيات انسان از آن جهت كه حياتي انساني است، مبتني بر عنصر فكر است . لذا هر اندازه كه اين عنصر در فرد يا اجتماع قوي‌تر باشد،‌حيات آنها انساني‌تر خواهد بود. و هر چه حظ فرد يا جمع از اين ركن ركين و سنگ بناي بشري كاسته گردد، به حيوان و دون آن،‌نزديك‌تر خواهد بود. از سوي ديگر ، چون قرآن آنان را بدين امر فرا خواند و شيوه‌اي كه قرآن ارائهدهد اقوم است ، لذا طريق تفكر طريق استوارتر خواهد بود كه « ان هذا القرآن يهدي للتي هي اقوم » [ اسراء 9] . و اين طريق نيز مبين و مستقيم و روشن است كه فرمود:« قل جاءكم من الله نورُ و كتابُ مبين يهدي به الله من التبع رضوانه سبل السلام»[مائده 16] . البته مشروط به آنكه انسان در صدد رضوان حق و سبيل سلام باشد.

3ـ منابع تعقلبا اندك تأملي در اين گونه آيات به دست مي‌آيد كه موضوع و متعلق « تفكر و تعقل» اموري متنوع و گوناگون است؛‌نظير معاد: « فيحيي به الارض بعد موتها ان في ذلك لأيات لقوم يعقلون»[روم 24] ؛‌قرآن : « انا انزلناه قراناً عربياً لعلكم تعقلون »[ يوسف 2]؛ توحيد: « اف لكم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون »[انبياء 68] ؛ تاريخ : « فاقصص القصص لعلكم يتفكرون»‌[اعراف 172]؛ امور تكويني و اسمان‌ها و زمين: « هو الذي مدالارض و جعل فيها رواسي وانهاراً ... ان في ذلك لأيات لقوم يتفكرون » [ رعد 3]؛ ملكوت :« اولم ينظروا في ملكوت السموات و الارض»[اعراف 185]؛ نبوت:« قل انما اعظكم بواحدة‌ان تقوموا لله مثني و فرادي ثم تنفكروا ما بصاحبكم من جنه» [ سبأ 46] ؛ احكام: « يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس... لعلكم تتفكرون»[بقرة‌/24]؛ تسخير امور براي انسان : « سخر لكم الليل و النهار و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ان في ذلك لآيات لقوم يعقلون »[نحل 12]؛ امور اقتصادي : « ايوداحدكم ان تكون له جنة‌من نخيل ... لعلكم تتفكرون »[بقره 266]؛ و امور اجتماعي : « و من اياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجاً .... ان في ذلك لايات لقوم يتفكرون »[روم 21].

بنابراين مي‌توان گفت :‌منابع تعقل از ديدگاه قرآن،‌حوزه‌هايي است كه اهم آنها عبارتند از : امور اعتقادي يا مدعيات نظري دين، امور تشريعي يا مدعيات عملي دين،‌تاريخ،‌جامعه و طبيعت.

از مجموع آنچه گذشت، دو نكته مهم به دست مي‌آيد؛ نخست آنكه : مهم‌ترين حوزه و قلمرو عقلانيت كه در قرآن شريف مطرح شده است، مسائل و مباحثي است كه پيرامون خدا،‌وحي و نبوت صورت گرفته است؛ يعني سه اصل اصيل و بنيادين دين و سه ركن ركين حياتي و مشترك ميان اديان آسماني. ديگر : تعقل در محدوده‌هاي ديگر،‌در جهت و راستاي خاصي قرار دارد. به ديگر سخن اگر نظر به طبيعت يا تأمل در قصص، مطلوب است همه و همه بدان جهت است كه آنها آيتند . بنابراين قرآن نگرش آيه‌اي به اين گونه امور دارد . اكنون به توضيح اين دو نكته به اختصار مي‌پردازيم:

4ـ عقلانيت دعاوي دينيچنانكه پيداست در عنوان فوق دو عنصر وجود دارد؛ يكي عقل و ديگري دين. اولي از سنخ امور معرفت شناختي و دومي از مقوله مباحث دين‌شناسي است كه در عنوان مذكور اين دو به يكديگر نزديك شده و مسألة‌اي را در فلسفه دين به وجود آورده‌اند. در اين زمينه مسائل گوناگون،‌قابل توجه و مبسوطي مطرح شده است كه به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:

مسألة اول: مراد از دين چيست؟ دين در لغت به معناي جزاء ،‌ عادت و شأن،‌ عبادت ، طاعت،‌حساب، قهر، حكم،‌سيره،‌تدبر،‌قضا،‌ورع،‌معصيت،‌ذلت ،‌ملت ،‌توحيد و اكراه آمده است [2].

اما دين در اصطلاح، گاه به معناي مجموعه قوانين و آداب و احكام و شرايع به كار رفته است و گاهي امور اعتقادي به آن افزوده مي‌شود[3] . به ديگر سخن ،‌دين هم شامل گزاره‌هاي توصيفي و هم گزاره‌هاي ارزشي است.

افزون بر اين، اين گونه امور از يك سلسله مباني و پيش‌فرض‌هايي استفاده مي‌كند و نيز لوازمي بر آنها به طور منطقي مترتب مي‌شود كه مي‌توان آنها را نيز در محدوده دين گنجاند .

مسألة دوم:‌مراد از عقل چيست؟ معناي لغوي عقل عبارت است از : بستن پاي شتر، حبس، تثبت در امور،‌ ملت و فهم [4] . عقل در اصطلاح يا به معناي نيروي مدركه هست‌ها و بايدهاست و يا به معناي نفس صور و معاني مدرك . اما معناي مراد از عقل در اين مقال،‌معارفي است كه روش‌مندانه با استمداد از استدلال، نقل تاريخي و تجربه حاصل آيد يا اينكه خود بديهي باشد.

بررسي استقرايي آيات قرآن شريف ما را به اين نكته سودمند متوجه مي‌سازد كه در قرآن كريم چهار نوع گزاره وجود دارد . گزاره‌هاي عقلي يا فلسفي نظير « كوكان فيهما آلة الا الله لفسدتا»[انبياء 22] ، گزاره‌هاي تجربي مانند «الله الذي ارسل الرياح فتثير سحاباً فسقناه الي بلد ميت » [فاطر 9] ، گزاره‌هاي نقلي و تاريخي چون « لقد كان في يوسف و اخوته آيات للسائلين»[يوسف 7] و گزاره‌هاي نقلي و تاريخي چون « لقد كان في يوسف و اخوته آيات للسائلين» [يوسف 7] و گزاره‌هاي ارزشي مانند « كتب عليكم الصيام كما كتب علي الذين من قبلكم لعلكم تتقون»[بقره 183]. پيداست كه اين گزاره‌ها برخي توصيفي و بعضي ارزش‌اند؛ بر اين اساس، دفاع عقلاني دين به تناسب نوع و سنخ گزاره‌ها ،‌روشي خاص مي‌طلبد. از همين روي بايد از روش‌شناسي علوم عقلي ، نقلي و تجربي بهره گيرد؛ پس كلام با استفاده از روش‌شناسي مناسب به تبيين و دفاع معقولانه از گزاره‌هاي ارزشي بايد گفت فقيه عهده‌دار استنباط احكام از منابع شرعي است؛ به تعبير ديگر فقه بايد استناد حكمي از احكام الهي را بر اساس اصول و ضوابط استنباط به منابع فقهي نشان دهد، ولي كار به همين جا ختم نمي‌شود. بعد از آنكه ثابت گرديد اين حكم از احكام الهي است [ثبوتاً يا اثباتاً ]، بايد نشان داد كه اين احكام صوابند . اين جاست كه كلام و فلسفه فقه مي‌تواند راه‌گشا باشد.

وظيفه متكلم اولاً نخست بازشناسي گزاره‌هاي ديني است،‌آنگاه دفاع در برابر شبهات، نقدها و ايرداهاي خصم و در نهايت، حمله به ديدگاه‌هاي رقيب. لذا نبايد هميشه به دفاع بسنده كرد و حالت انفعالي به خود گرفت. ثانياً حمله يا دفاع بايد به گونه‌اي باشد كه هر يك ما را گامي به جلو برد. يعني با هر عملياتي خود را در موقعيت و وضعيتي بهتر و پيشتر از مرحله قبل قرار دهيم،‌نه اينكه در جا زده يا عقب گرد كنيم. ثالثاً بايد از تجربه‌هاي تلخ و شيرين گذشته خود جهت اصلاح جريان فكري استفاده كنيم، تا ضمن تقويت نقاط مثبت، جهات منفي را جبران كنيم. رابعاً ، چشم خود را بر نظريه‌هاي بديل و رقيب كاملاً باز كرده، اگر پيام مثبتي در آن بود با شهامت آن را اتخاذ كرده و از آن سود بريم.

بررسي جريان تاريخي عقلانيت دين، مبحثي مستقل است . تنها اشاره مي‌شود كه گفته‌اند عقل‌گرايي در جهان اسلام از آن معتزله است ؛ استدلالي كردن ايمان در اوائل قرن دوم به عنوان يك حركت فكري،‌موجب پيدايش مذهب اعتزال شد [5] .

برخي انديشمندان را عقيده بر آن است كه دامنه عقل‌گرايي به زماني قبل از معتزله باز مي‌گردد . مي گويند كتاب و سنت خود برخوردي عقلاني با اصول دين دارند . پاره‌اي آيات و بعضي خطبه‌هاي نهج البلاغه شاهدي گويا و گواهي روشن بر آن است [6].

حكيم فرزانه معاصر علامه طباطبايي « ره » نقطه شروع علم كلام و جريان عقلي را مباحثات كلامي حفاظ حديث و قرآن در عهد نبي اكرم  با يكديگر و با ارباب ملل ، خصوصاً يهود و نصاري كه در شام و حبشه حضور داشتند،‌مي‌دانند [7].

در قرن اول،‌اصحاب حديث كه اغلب هوادار عثمان بودند و از سوي دستگاه بني‌اميه حميات و تقويت مي‌شدند ، مانع هر گونه بحث‌هاي عقلي شدند. آنها اصولاً معتقد بودند عقل را بايد از كار انداخت و به ظواهر كتاب و سنت استناد كرد. همچنين نحله اشاعره، حكومت عقل را زير سؤال برده، آن را از درك مصالح و مفاسد افعالي الهي قاصر مي‌دانستند[8] .

به اين ترتيب ،‌دو جريان عقل‌گروي و نص گروي در تاريخ انديشه اسلامي پديد آمد و به گونه‌هاي مختلف ادامه يافت. در غرب نيز به سه رهبرد اساسي نسبت به معرفت ديني بر مي‌خوريم؛ عقل‌گروي، ايمان گروي و عقل گروي انتقادي . دكارت و اسپينوزا از سردمداران جريان نخست،‌كركگارد ويتگنشتاين از پيشگامان نحله دوم و كانت منادي نظريه سوم است.

مسألة سوم: آيا تعقل در قرآن بديل دارد؟ در كتاب الهي به جز معرفت عقلي با سه نوع معرفت ديگر مواجهيم:

1ـ معرفت حسي:« جعل لكم السمع و الابصار و الفافئده لعلكم تشكرون »[نحل 78]. نظير اين بيان در قرآن شريف در چهار مورد ديگر تكرار و در پايان‌ به دو مسألة شكر و مسؤوليت اشاره شده است. بنابراين شناخت حسي از جمله نعمت‌هاي مهم الهي است كه بايد بر آن شاكر بود و از آن در جهت انجام تكاليف الهي بهره جست . احساس،‌طريقي است براي كشف خواص اشياي جزئي، ولي توقف بر آن شايسته نيست. بلكه حس معبر است كه بايد انسان را به كمك عقل به امور فراحسي رهنمون باشد . چنانكه فرمود: « افلايرون ،‌افرءيتم ،‌الم تر، افلاتبصرون» و به دنبال آن معارف عقلي را بيان داشت.

2ـ معرفت الهامي:خداي سبحان فجور و تقوا را به نفس الهام كرد و « نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقواها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها »[الشمس 10ـ7] . فجور و تقوا از سنخ علوم عملي و ارزشي بوده كه مربوط به بايدها و نبايدها، خير و شر و حسن و قبح است . بر اساس آيه شريفه فوق،‌انسان از طريق الهام الهي بايسته‌ها و نبايسته‌ها را دانسته، سينه و قلبش مهبط لطف اوست و همين است مراد از نظري بودن دين؛ « فاقم وجهك للدين حنيفاً فطرت‌الله التي فطر الناس عليها»[روم 20].

3ـ معرفت شهودي:قرآن مجيد در مواردي از اين نوع شناخت با صراحت سخن مي‌گويد: « و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض »[انعام 75]. نشان دادن و ارايه عالم ملكوت به انسان، تنها از راه علم شهودي و نه حصولي ميسر است؛ « و اذا اخذ ربك من بني‌آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم الست بربكم فالوا بلي » [اعراف 172] .

خداي متعالي در عالم ذر انسان‌ها را بر نفس خودشان شاهد گرفت و نفسشان را مشهود آنها قرار داد. آن گاه بلافاصله از آنها پرسيد : آيا من رب شما نيستم ؟ همه گفتند : آري ؛ جالب آنكه نفرمود: « اليس لكم ربُّ»؛ بلكه به من اشاره كرد . بنابراين شهود نفس، عين شهود ذات مي‌باشد؛ چنانكه فرمود: « من عرف نفسه فقد عرف ربه »؛ يعني معرفت نفس عين معرفت رب است نه اينكه بين آن دو ارتباط لزومي برقرار باشد . به بيان فلسفي ، يافتن معلوم از آن جهت كه عين الربط است،‌عين يافتن ربط و مربوط است و به تعبير قرآني يافتن فقر از آن جهت كه فقر است،‌عين يافتن غناي غني است « يا ايها‌الناس انتم الفقراء‌الي الله و الله هو الغني الحميد » [فاطر 15].

نتيجه آنكه معرفت شهودي هر چند معرفتي شخصي و غير قابل انتقال است،‌اما ميان معارف،‌برترين و اشرف آنهاست . بنابراين انسان شناخت حسي دارد تا براي گذران امر دنيا به خصايص اشياي محسوس نايل شود واز معرفت عقلي نيز بهره‌مند است تا به امور كلي مادي و غير مادي دسترسي يابد ؛ همچنين ملهم به ادراكات عملي است تا با تشخيص مصالح و مفاسد متذكر شود. برتر و والاتر از همه،‌معرفت شهودي است كه پروردگار عالم آن را به خليفه خود عطا كرد و آن را بهترين وسيله براي عرفان خود قرار داد. بنابراين خداي سبحان انسان را به انواع معارف و مشاعر تجهيز كرد؛ « لئلا يكون للناس علي الله حجة»[نساء 165]

مسألة چهارم: روش تعقل كدام است؟ تعقل و تفكر اموري روش‌مندند، ولي در باب نوع روش، نظريه واحدي وجود ندارد.

مي‌دانيم كه در منطق كلاسيك ، علم به دو قسم تصور و تصديق تقسيم مي‌شود. فارق اساسي اين دو حكم است. اگر ميان معارف تصوري و معارف تصديقي كندوكاو كنيم،‌در مي‌يابيم همه در عرض يكديگر نيستند؛ بلكه ارتباطي طولي، ترتبي ، زايشي و چينشي منطقي بين آنها وجود دارد.

اين سلسله بالا رونده نمي‌تواند تا بي‌نهايت ادامه يابد و سرانجام بر بالين معارف اوليه و بديهي آرام خواهد گرفت. بنابراين ادراكات چه تصوري و يا تصديقي، به دو قسم بديهي و نظري تقسيم مي‌شوند. دستگاه بديهيات ارسطويي بر فكر و علوم مختلف اسلامي سايه افكند تا آنجا كه مفسر كبير، مرحوم علامه‌طباطبايي آن را فطري عقل دانسته[9]، مي فرمايند در هر چه شك كنيم،‌در اين شكي نيست كه واقعيتي براي ذهن موجود است. نيل به آن واقعيت از طريق استدلال ممكن نيست مگر با توسل به قضاياي بديهي اولي كه آنها غير قابل شكلند. فكر از راه چيدن آنها و با استفاده از قواعد منطقي چه از نظر ماده و يا صورت به نتايج نظري مجول مي‌رسد و اين امور ارتكازي و نظري عقل است.

در معرفت‌شناسي معاصر شيوه‌اي ديگر پيش رو مي‌نهند. معرفت‌شناسان [10] با انتقاد از مسلك مبناگروي،‌مشرب انسجام گروي و بازگشت به پيش‌فرض‌ها را پيشنهاد مي‌دهند. اينان ملاك صدق و صحت قضايا را انسجام و هماهنگي درون آنها و تكيه بر اصول مفروض مشترك تلقي كرده‌اند ،‌نه ابتناي بر بديهيات را ؛ نظير هندسه اقليدسي كه تمام ادله و مسايل آن متكي بر اصول پنجگانه اقليدسي است . هندسه اقليدسي متكي و مبتني بر پذيرش آن پنج اصل است كه صحت آنها مفروض گرفته شده است و مادامي كه پيش‌فرض بديل و دستگاهي رقيب كه مرجع باشد،پيشنهاد نشود،‌هندسه اقليدسي تلقي به قبول خواهد شد.

اين مقال را مجال نقد و گزينش نيست؛ تنها در صدد پاسخ به اين سؤاليم كه آيا مي‌توان از آيات قرآني، مؤيدي به سود يكي از اين دو نظريه يافت ؟

به آيه ذيل توجه كنيد:« ولو شئنا لرفعنا بها و لكنه اخلد الي الارض و اتبع هويه فمثله كمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث ذلك مثل القوم الذين كذبوا باياتنا فاقصص القصص لعلهم يتفكرون »[اعراف 177].

بر اساس روايات و كلمات مفسران، اين آيه در باب مردي است به نام بعلم باعورا. او را نخست مورد عنايت خاص الهي بود. تعبير «فانسلخ» نشان مي‌دهد كه خداي سبحان، آيات خود را در او نفوذ داد و در جان او نشاند؛ اما او ناگهان سير خود را منحرف كرد و از جمله گمراهان شد . ريشه اصلي انحراف را قرآن در « اخلد الي‌الارض و اتبع هويه» پي‌جويي مي‌كند. او كه عالم بود،‌آن‌چنان به لذات دنيا چسبيد و عطش نامحدود دنيا‌پرستي چنان او را فرا گرفت كه قرآن او را به سگ هار تشبيه مي‌كند كه بر اثر بيمار هاري، به حالت عطش كاذب مبتلا شده است و با هيچ چيز سيراب نمي‌گردد. لذا چنين انساني با آن مقامي كه داشت به علت تكذيب آيات الهي و اتباع هواي نفساني از گمراهان شد و جهنم او را بلعيد. در پايان‌ اين آيه شريفه، تشويق به تفكر در اين قصه شده است تا براي ديگراني كه شرايطي مشابه دارند، عبرت باشد و از آن پند گيرند.

اگر مفاد آيه فوق را بصورت شكل منطقي درآوريم چنين مي‌شود: 1ـ فرد a به دليل b مبتلا به سرانجام q شد. 2ـ هر فردي حالتي مشابه q داشته باشد،‌سرانجامي مشابه q خواهد يافت. مقدمه دوم در خود قضيه مطوي ديگري جاي داده است و آن اينكه «حكم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد ». اصولاً مفاد و منظور آيه تأمين نمي‌شود مگر اينكه قابل تعميم به ديگران با وضعي مشابه باشد و اين تسري از نظر منطقي ممكن نيست مگر با استناد به قضيه مطويه مذكور كه خود از قضاياي بديهي مي‌باشد . پس اين مقدمه نقلي به ضميمه مقدمه عقلي و بديهي منتج مي شود كه نتيجه آن همان حكم‌ساري و عام آيه است؛ از اين قرار كه « هر كس تكذيب آيات كند،‌انجامش مشابه او خواهد بود».

اين شكل منطقي را مي‌توان از ديگر آيات كه مشتمل بر تعقل، تفكر و نظاير آن است استحصال نمود. اگر مقدمات مضمر در آيه عقلي و نظري باشند، مي‌توان آن را از مقدمه مطويه بديهي بيرون كشيد و ابتناي مقدمات را بر آنها نشان داد.

پس استنتاج احكام عام از آيات فوق يا تعقل يا تفكر كه در خود مقدمات نقلي يا تجربي دارد، تنها با استفاده از قضاياي بديهي مضمر و مطوي ممكن است و تا ياري آنها نباشد، چنين استنتاجاتي صورت نخواهد گرفت.

5ـ عقلانيت دعاوي دينيدر قرآن شريف به آيات فراواني برمي‌خوريم كه در آنها با تعبير « من آياته» مواجه مي‌شويم. موضوع و متعلق « آيه بودن» از ديدگاه قرآن،‌بسيار متنوع و گسترده است؛ از طبيعت گرفته تا امور انفسي و خلاصه تمام ماسوي‌الله را شامل مي‌گردد. در قرآن بيش از 350 آيه وجود دارد كه چنين مفادي را در بردارد ؛ نظير : كذلك يبين الله آياته للناس لعلهم يتقون»[بقره 187] ،‌« و من آياته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتكم »[روم،‌22]؛ « و من آياته منامكم بالليل و النهار و ابتغاءكم من فضله »[شوري، 29]« و من آياته خلق السموات و الارض و ما بث فيهما من دابة».

بنابراين دعوت قرآن و نيز روايات به تدبر، تفكر و مطالعه آيات الهي از جهت آيه بودن آنهاست؛ گر چه انديشه در باب طبيعت و غير آن خود مفيد و ارزشمند است.

آيه به معناي نشانه و علامت است و همواره به امري بيرون و فراتر از خود اشاره دارد. معرفت آيه آي به معناي عبور معرفت‌شناختي از نشانه به صاحب نشانه مي‌باشد.

شناخت آيه‌اي سهم مهم و بسزايي در معارف بشري دارد . شناخت امور حسي و غير حسي از طريق علائم محسوس آن مسألة‌اي عادي و روزمره است . از علوم تجربي گرفته در روان‌شناسي از علائم رفتاري به ويژگي‌هاي رواني پي‌مي‌برند، در جامعه شناسي از داده‌هاي رفتار جمعي، علل آن به دست مي‌آيد ،‌هم‌چنين در علوم پايه از قبيل فيزيك، شيمي و زيست‌شناسي كاربرد فراواني از اين مدل مي‌توان يافت ـ تا رفتارهاي روزمره زندگي مي‌توان ده‌ها و صدها مصداق و نمونه و مؤيد بر اين اصل يافت . ويليام اكام[11]از كشيشان و فلاسفه معروف‌قرون وسطي ،‌اصلي پيش رو نهاد كه « امري موجود است كه يا محسوس من باشد يا لازمه محسوس من ؛ والا بايد آن را از صفحه وجود محو كرد». بر اين اساس به « استره ‌اكام » معروف شد. وي تيغ بركشيد و امور فراواني را از صفحه هستي خارج كرد؛ زيرا با اصل فوق هم‌خوان نبود.

استدلال از راه آيه،‌خود به دو نحو است:‌اول: استدلال از راه آثار و علائم حسي بر امور محسوس ؛ دوم : استدلال از طريق نشانه‌هاي حسي بر امر غير حسي.

هر دو استدلال از سنخ معرفت آيه‌اي است و مورد پذيرش همگان از جمله غربي‌ها قرار دارد.البته‌ به اين نكته بايد توجه داشت كه اعراب جاهلي ميان خلق و تدبير تفاوتي قائل بودند؛ آنها خلق را به خدا و تدبير را به ارباب اصنام نسبت مي‌دادند؛ از اين رو بيت‌ها را پرستش مي‌كردند، تا نزد خد شفيعشان شوند. آيات فراواني در اين باب نازل شد تا بيان دارد كه آفرينش و تربيت هر دو خاص خداست . از اين رو آيات از خلقت اشيا و تكوين انسان آغاز و در ادامه به تدبير امور اشاره كرد:« و من آياته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتكم و ألوانكم ان في ذلك لايات للعالمين »[روم،‌22].

« و من آياته ان خلقكم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون » [روم،‌20] . چنانكه در جاي جاي سخن وحي تعابيري هم‌چون « يتفكرون»، «يعقلون» و « يذكرون» را مي‌توان مشاهده نمود. لذا انتقال از آيه به صاحب آيه تنها به مدد تعقل و تفكر فراهم مي‌آيد . پس خلق و تدبير دو امر ممزوج بوده،‌نه مفروق و فاعل هر دو يكي است.

ابراهيم  بر بطلان ربوبيت كواكب و ماه و خورشيد از راه آثار حسي آن استدلال كرد. افول و غيبت آنها از انسان، خود دليل بر مدعاست : « كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ، فلما جن عليه الليل رأي كوكباً قال هذا ربي، فلما افل قال لااحب الافلين»[انعام،‌ 79ـ57].

در باب شناخت آيه‌اي، تفاسيري چند مشاهده مي‌شود كه در اين مقال به همه آنها اشاراتي خواهد شد.

6ـ تفسير بر پايه استنتاج علميعلوم به عنوان مجموعه مسائل هدفدار و روش‌مند،‌در تاريخ دراز آهنگ خود،دچار تحولات وسيعي شده است، و لكن اركان و مراحل آن هميشه بر اين سبك و سياق بوده است: فرضيه ، آزمون و قانون [12].

دانشمند علوم طبيعي بر اساس مشاهدات علمي و انس ذهني حاصله، به فرضيه‌اي (گمانه) دست مي‌يازد . وي فريضه خود و ديگر فرضيه‌هاي رقيب را به آزمون مي‌گذارد تا توان تبيين علمي آنها را بيازمايد. گام مهم در اين زمينه ارزيابي ميزان احتمالات است تا بر اساس آن فرضيه‌اي قبول،‌رد يا تعديل گردد. ميزان احتمال در ارائهنظريه، تأثير تام و تمام دارد،‌به گونه‌اي كه اگر معلوم شد احتمال قابل توجهي وجود دارد كه مشاهدات آن مؤيد فرضيه دومي مي‌باشد،‌در اين صورت ، فرضيه اول رد يا تعديل مي‌گردد يا لااقل از تبديل شدن به نظريه محروم مي‌ماند . ولي اگر ميزان احتمال به حدي كم باشد كه در عمل ناديده گرفته شود،‌فرضيه نخست از آزمون سربلند و پيروز بيرون آمده،‌نظريه علمي محسوب مي‌شود.

مدل روش استقرائي مبتني بر احتمالات يا روش شناخت آيه‌اي ، در مورد ذات واجب، قابل تطبيق مي‌باشد [13] ، مي توان با مشاهده كوه و در و دشت آسمان و زمين به نظري بس عميق پي برد و آن را گواه بر مدبري بس نكته دان و نكته سنج و خبير و توانا گرفت. البته فرضيه‌اي ديگر مي‌توان ابراز داشت و آن اينكه نظم مشهود در پاره‌هاي خلقت ،‌بدون دخالت قادري تواناو صرفاً بر اساس تصادف و صدفه تحقق يافته است؛‌مثلاً نظم منظومه شمسي كه حاصل صدها و هزاران اجزا و ارتباطات است با احتمالي كه براي نشان دادن آن، نياز به كسري با مخرج بسيار زياد است،‌اتفاق باشد . ولي تنها توجه به مثال ذيل امر را تا حد زيادي واضح و روشن مي‌كند:‌

مي‌دانيد حروف فارسي از نظر نوشتن بعضي (مانند ب ) به چهار صورت (ب ،‌ـب،‌ب و ـبـ )نوشته مي‌شود و بعضي (مانند و) به دو صورت (و ،‌ ـو) و مجموعاً‌بيش از يكصد شكل پيدا مي‌كند و ما عجالتاً يكصد شكل حساب مي‌كنيم. فرض كنيد ماشين تحرير ما نيز همين يك صد صورت را داشته باشد. احتمال تصادفي تايپ شدن يكي از حروف،‌به طور مشخص ، يك صدم و احتمام تصادفي تايپ شدن دو حرف مشخص پشت سر هم ،‌يك ده‌هزارم است. حال اگر كتابي داشته باشيم كه هر صفحه آن بيست سطر و در هر سطر پنجاه حرف وجود داشته باشد،‌هر صفحه مجموعاً يك هزار حرف در خود جاي خواهد داد؛ بنابراين احتمال تصادفي تايپ شدن يك صفحه از مطالب در خود جاي خواهد داد؛ بنابراين احتمال تصادفي تايپ شدن يك صفحه از مطالب كتاب،‌به طور صحيح و منظم، مساوي كسري است با صورت يك و مخرج يك در كنار دو هزار صفر اين عدد به قدري عظيم و نجومي است كه هيچ كس نمي‌تواند آن را به درستي تصور كند. اگر تمام اتمهاي منظومه‌ها و كرات آسماني را حساب كنيم، در برابر آن مسلماً عدد كوچكي خواهد بود. به همين دليل يك احتمال از اين عدد بزرگ بقدري كوچك است كه عملاً هيچ فرقي با صفر ندارد. حال اگر اين كتاب يك هزار صفحه داشته باشد،‌براي نشان دادن احتمال تصادفي تايپ شدن آن به وسيله يك نفر بي‌سواد، كسري لازم است كه مخرج آن دو ميليون صفر داشته باشد و اگر كتابخانه ما فقط يك هزار كتاب دارا باشد ،‌دو ميليارد صفر در مخرج كسر خواهيم داشت.

با اين حساب راهي براي پژوهشگر باقي نمي‌ماند جز اينكه فرضيه دخالت طرح و تدبير در خلقت را بپذيرد. و هر چه دقت و توجه و مطالعه خود را افزون كند، نظم ناشناخته‌اي كشف خواهد شد و در نتيجه احتمال قريب به صفر، ناچيز و ناچيزتر مي‌شود و اين امر حاصلي جز ايماني صد چندان به خدا نخواهد داشت.

اين تفسير درسخنان انديشمندان و فرزانگان معاصر با اندك اختلافي مشاهده مي‌شود[14]. هم‌چنين در برخي آثار فلاسفه مسيحي ردپايي از آن را مي‌توان يافت [15].

7ـ تفسير بر پايه استنتاج فلسفيمراد استنتاج فلسفي آن است كه كبراي استدلال ، اصلي عقلي و فلسفي بوده و صدق آن وامدار و مشاهده حسي نباشد. پس ممكن است صغراي استدلال مقدمه‌اي تجربي و حسي باشد . ولي از آنجا كه كبري فلسفي است ، استدلال ماهيتاً فلسفي خواهد بود. برخي بزرگان شناخت آيه‌اي در قرآن را داراي ماهيتي فلسفي تلقي كرده‌اند. فيلسوف كبير علامه طباطبايي در عين حال كه وجود خدا را در قرآن امري بديهي تلقي فرموده‌اند،‌اما با پذيرش شناخت آيه‌اي مي‌فرمايند: با تدبر و تأمل در آيات تكويني الهي، مي‌توان جهاتي يافت كه با انضمام اصول عقلي،‌دلالت بر ذات پاك خداي سبحان و صفات علياي او خواهد داشت. مشاهده فقر و نياز با توجه به اصل عقلي «احتياج وجود فقير به ذات غني»، دلالتي آشكار بر وجود خداي صمد و صفات حسناي او دارد [16]. برخي فلاسفه ديگر استدلال بر ذات پاك واجب را در قرآن روا مي‌دارند.[17]

براهين موسوم به براهين جهان شناختي در فلسفه دين مسيحي، اغلب با اخذ يك مقدمه تجربي از قبيل « حركت »،‌«حدوث» و ضميمه يك اصل فلسفي نظير « احتياج حادث به محدث يا احتياج متحرك به محرك»، به اثبات وجود خداوند مي‌پردازند . به هر حال مي‌توان گفت شناخت آيه‌اي در اين دو تفسير، تابع الگوي معرفتي «شاهد ـــ جريان ـــ‌استدلال ــ باور » مي‌باشد. و ما با رعايت اصول استدلال علمي و فلسفي ،‌از طريق مقدمات به نتيجه مطلوب منتهي مي‌شويم.

8ـ تفسير بر پايه تعبير دينيبرخي فيلسوفان معاصر دين، كه نگاهي مثبت به دين و مباني آن دارند علي‌رغم اين كه معتقدند ادله اثبات واجب از اثبات قطعي وجود او ناتوان است،‌ايمان به خدا را امري معقول و از مقوله باورهاي غير مبتني بر دليل و استنباط مي‌دانند. جان هيك مي‌پرسد : آيا شناختن يعني اثبات كردن؟ خود در پاسخ مي‌گويد: لااقل از ديدگاه نويسندگان كتاب مقدس چنين نيست. وجود خداوند نزد آنها امري ملموس است نه موضوعي براي استدلال و استنباط [18].

مفهوم استدلال يا آوردن شاهد و دليل، متضمن نوعي شكاف و فاصله ميان واقعيت مشهود و مسألة مطلوب مي‌باشد. هيك با استفاده از اصل « كليفورد» كه از اصول معرفت‌شناسي نويناست،‌معتقد است :‌

همواره و همه‌جا و براي همه كس نادرست است كه به چيزي باور داشتهباشد ، اما دليل و مدرك كافي براي آن ارائهندهد .

او اين اصل را نيازمند تعديل و تغيير مي‌داند . تنها معرفتهاي استدلالي است كه محتاج شاهد و مدرك است. اما معارف تجربي نيازي به استدلال ندارد؛ ما به داده‌هاي حسي خود اعتقاد داريم؛ ولي اعتقاد مزبور براساس دلايل و شواهد تلقي نمي‌شود. بنابراين مي‌توان گفت مجموعه معرفت‌هاي ما به دو قسم معرفت مبتني بر شهواهد باور ؛ ولي الگوي معرفتي معارف غير مبتني بر شواهد،نيازمند شاهد و فرآيند استنباط نيست. وي معرفتهاي غير استدلالي را شامل اصول بديهي عقلي و ادراكات حسي مي‌داند و هم‌چنين با تمايز ميان باورهاي پايه‌اي و باورهاي بنيادي، مدعي مي‌شود كه ادراكات ديني از قبيل باورهاي بنيادي است كه ضمناً باوري غير استدلالي و نيز ارزشمند مي‌باشد[19].

9ـ تفسير بر پايه شناخت از راه تذكر« علم» در علوم اسلامي با تقسيم اولي به دو قسم علم حضوري و علم حصولي تقسيم مي‌شود. قسم اول علمي پيشين و از مقوله يافته‌هاست و دامنش از خطا، تزلزل ، ترديد و تيرگي مصون است. در قرآن به طور وفور تذكر به ميثاق ازلي و ملاقات حضوري و مراجعه شهودي يافت مي‌شود. نظير آيه فطرت:« فطرة الله التي فطرالناس عليها لا تبديل لخلق الله»[ روم ،‌30] يا آيه ذر؛ « واذ اخذ ربك من بني‌آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم الست بربكم قالو بلي شهدنا» [اعراف ، 172].

در روايتي آمده است كه خداي سبحان نفرمود «اليس لكم رب»، بلكه فرمود:« الست بربكم» ؛ به عبارتي ديگر از ضمير متكلم استفاده كرد. اين امر دلالت بر معرفت شهودي پيشين از نوع معرفت آيه‌اي دارد ؛ زيرا آنها را بر نفسهاشان شاهد گرفت. آنان نيز بدون تأمل شهادت بر رب بودن خداي سبحان دادند و به تعبير دقيق‌تر،‌ربوبيت او را يافتند . به ديگر سخن يافتن خود، عين يافتن اوست؛ نه مقدمه آن تا ميان آن دو شكاف و فاصله افتد . گاه انسان با مشاهده ردپايي مي‌فهمد عابري از ان مسير گذشته است؛ اين فهم غايبانه مشخصات دقيقي از عابر به انسان نمي‌دهد. بر خلاف شناخت شهودي كه مشهود بر شاهد، واضح و آشكار خود را مي‌نماياند. بنابراين شناخت آيه‌اي در اين مورد، نشانه‌اي از خدايي است كه در عمق جان جا دارد و هر انسان در زواياي وجود خود هم‌نشين اوست و تنها تصفيه درون كافي است تا پرده از رخساره آن برگيرد. نتيجه آن كه به جز تفسير دوم ديگر تفاسير معقول و مستدل مي‌نمايد. جان آدمي ساحت‌هاي فراتر از حس دارد و با عقل يا شهود مي‌‌تواند به فراسوي نشانه‌ها گام بردارد. البته طعن عارف بر عقل فيلسوف نه به جهت تحقير آن است، بلكه از آن روست كه وي را تا سراي معشوق بركشد.

چشــم اگــــر داري تــو كورانه ميا

ور نـــداري چشــم ، دست آور عصا

آن عصــــاي حــــزم و استـدلال را

چـــون نــــداري ديــد مي‌كن پيشوا

ور عصاي حزم و استـدلال نيست

بي‌عصا كش بـر سر هر ره مايست

گــــام ز آن‌ســان نه كه نابينا نهد

تـــا كـــه پـــا از چاه و از سگ وارهد[20]

از اين روست كه خداوند در وحي خود به گونه‌هايي چند تجلي كرد؛ گاه فرمود: « ان في ذلك لاية لقوم يعقلون»[نحل ،‌67] و گاه به اشارت « ان ذلك لاية لقوم يذكرون»[نحل، 13].

پي‌نوشت‌ها

[1] مرحوم علامه طباطبايي آنها را بالغ بر سيصد مورد مي‌داند ؛ ر. ك. الميزان، 5/255.

[2] ابن منظور،‌لسان العرب، نشر ادب الحوزه 1363، 13/170 ؛ محمد مرتضي الزبيدي، تاج العروس،‌منشورات دارمكتبة الحياة ،‌بيروت، 9/208، عبدالرحيم ابن عبدالكريم صفي‌پور، منتهي الأرب ، كتابخانه نسائي 1/2/402.

[3] تفسير نمونه، زير نظر آية الله ناصر مكارم شيرازي، دارالكتب الاسلامية ، تهران،‌1368،‌2/369.

[4] تاج العروس، 9/26،‌لسان العرب، 7/459 ـ 458.

[5] ر.ا.نيكلسون ،‌عرفان و عارفان مسلمان،‌ترجمه اسدالله آزاد، دانشگاه فردوس، ص 46؛ م.م.شريف، تاريخ فلسفه در اسلام،‌تهران،‌مركز نشر دانشگاهي، 1/315.

[6] غلامحسين ابراهيمي ديناني، منطق و معرفت در نظر غزالي ،‌اميركبير ، ص 322.

[7] الميزان،‌5/272.

[8] عزالدين محمود كاشاني،‌مصباح الهداية‌و مفتاح الكفاية ،‌به تصحيح جلال‌الدين همايي، تهران،‌سنايي،‌1325،‌ص 13.

[9] الميزان ،‌5/355.

[10] Dancy.Y.Anintroducion to contemporarg Epistemology (New York, Basil Black Woll 1985) p.110.

[11] آلبرت آوي،‌سير فلسفه در اروپا،‌ مترجم دكتر علي اصغر حلبي، 1/250 ، هنري توماس،‌بزرگان فلسفه ،‌مترجم فريدون برده‌اي، ص 16.

[12] ايان بار بور،‌علم و دين ،‌مترجم بهاء‌الدين خرمشاهي، 18/27 ؛ جان لاري،درآمدي تاريخي به فلسفه علم، مترجم علي پايا، 53.

[13] شهيد صدر، محمد باقر، الاسس المنطقيه للاستقراء.

[14] الرسل و الرسول و الرساله، شهيد محمد باقر صدر، ص 47 ـ 38، شهيد مرتضي مطهري، توحيد، ص 98 ـ 58 و مجموعه آثار، 3/50 و سيري درنهج‌البلاغه ، ص 54.

[15] Philosophy of Religion. Louis. Pojman p.39.

[16] علامه طباطبايي، الميزان،‌1/395 و 9/154.

[17] الاشارات و التنبيهات، 3/66،‌الاسفار الاربعه ، 6/14.

[18] جان هيك،‌فلسفه دين، مترجم بهرام راد، فصل ششم philosophy of Religion ABERNETHY

Newyork, The mocnilan company p.252.

[19] Dancy, Gonathan. An Introduction to comtemparary Epistemology (Basil Blackwell), Part.a.

[20] مثنوي مولوي با تصحيح دكتر استعلامي، ج 3، يت 276 به بعد.

پرسمان دانشجویی