آزادی اجتماعی از منظر قرآن | کتابخانه مجازی الفبا

آزادی اجتماعی از منظر قرآنآزادی در اسلام

یکی از ویژگی های جامعه اسلامی آزادی است به این معنا که آیا فرد وقتی در جامعه زندگی می کند از آزادی برخوردار است یا نه؟ در این فصل اقسام معنا، حدود و شئون مختلف آزادی مطرح می شود.

اقسام آزادی

آزادی یک بحث عقلی دارد که در کتاب های فلسفه و کلام بررسی می شود و بحثی اخلاقی دارد که در کتاب های اخلاق عنوان شده است، یک بحث عرفانی دارد که اهل معرفت آن را عنوان می کنند و بحثی حقوقی که قانوندانها از آن بحث می کنند.

اما قسم اوّل:

آزادی عقلی:

سخن درباره آزادی عقلی بحث از یک مسئله تکوینی است نه اخلاقی، قانونی، حقوق و قراردادی و آن بحث این است که آیا انسان مجبور است یا مفوّض و به خود وانهاده شده؟ در کتاب های فلسفه و کلام در پاسخ این پرسش گفته شده که انسان نه مجبور است، تا اسناد و نسبت کارهایش به او مجازی باشد و نه مفوّض است تا اسناد کار به او به نحو استقلال باشد، هم جبر باطل است و هم تفویض و آنچه حق است، امر بین الامرین است که از آن به «اختیار و آزادی» انتخاب یاد می شود. بسیاری از حکما در کتابهای عقلی به این سخن عقیده دارند.امّا معتقدان به جبر تاریخ و صاحبان تفکّر اشعری انسان را آزاد نمی دانند.

نفی جبر و تفویض و اثبات آزادی از حوزه این مباحث خارج است، زیرا بحثی عقلی است که آیاتی از قرآن چون: «انّا هدیناه السّبیل امّا شاکراً و امّا کفوراً؛ ما انسان ها را هدایت کردیم و راه را به او نشان دادیم او یا شکر و پذیرای هدایت است و یا کفور و ناسپاس در برابر هدایت است و آن را نمی پذیرد.»(1) و «و قل الحقّ من ربّکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر؛ حق را از طرف پروردگار بگو هر که خواهد ایمان آورد و هرکه خواهد کفر ورزد»(2) مبین آن می باشند.

آزادی اخلاقی:

آزادی اخلاقی را قرآن کریم در روایات معصومین(ع) به انسان ها آموختند تا از بند رذایل اخلاقی رهایی یابند، چون یک انسان متکبر یا طمع ورز و آزمند، هرگز آزاد نیست این آزادی در کتابهای اخلاق قابل طرح است که به عنوان یک فضیلت اخلاقی تحت عنوان (حرّیت) مورد بحث قرار می گیرد.

آزادی عرفانی:

برتر از دو قسم یاد شده، آزادی عارفانه است ـ نه زاهدانه ـ و آن اینکه انسان از هرچه رنگ تعلق، بلکه از هرچه رنگ تعیّن پذیرد آزاد باشد، چیزی او را به خود جذب و جلب نکند و برای انسان چیزی جز خدا که مطلق محض است، جاذبه نداشته باشد این آزادی که عارف در پی آن است، اگر در کتاب های اخلاقی مطرح می شود در حدّ یک اشاره است که از آن می گذرند و این اوج اخلاق و در محور یافته های اهل معرفت است.

آزادی حقوقی:

این آزادی، مورد بحث حقوقدانان و قانون شناسان است که مواد قانونی باید طوری تدوین شود که اجرای آن مستلزم برخورد حقوقی نباشد یعنی یک انسان در کیفیت بهره برداری از مواهب طبیعی تا حدّی آزاد است که آزادی او مزاحم حقوق و بهره وری دیگران نباشد و اصل «لاضررو لا ضرار فی الاسلام» در همین محدوده قابل اجرا است. این آزادی حقوقی و قانونی است.

از اقسام یاد شده آزادی برخی مانند آزادی عقلی در این مقاله مورد بحث واقع نمی شود و بعضی مانند آزادی اخلاقی، عرفانی و حقوقی مورد بررسی قرار می گیرد.

محدودیّت طبیعی و قانونی آزادی

انسان گرچه آزاد است، ولی دستگاه آفرینش چنان که به او میل و اراده داده همین اراده و میل را محدود نیز نموده است، یعنی انسان قدرت آن را ندارد که هرچه را بخواهد اراده کند، بلکه اراده او محدود است و وقتی انسان در جامعه زندگی می کند گذشته از آن محدودیّت طبیعی، محدودیّت قانونی نیز جلوی رهایی او را می گیرد تا نتواند هرچه به دلش خطور کرد آن را عملی نماید.

محدودیت طبیعی انسان این است که اگر او تنها هم روی زمین زندگی کند نمی تواند به شکل دلخواه خود عمل کند یا اراده های گزاف داشته باشد و محدودیت قانونی، آن است که چون بهره برداری از مواهب طبیعی برای همگان است و اگر کسی بخواهد به میل و اراده خود به طور آزاد استفاده کند مزاحم دیگران خواهد بود از این رو قانونی برای تعدیل این اراده ها و امیال باید تدوین شود.

تفسیر آزادی

«آزادی» برای انسان بسیار ارزشمند و مطلوب است، همانند «سعادت» که مفهوم آن روشن و اصل آن نیز مطلوب همه است، اما عمده تفسیر آزادی است و چون آزادی وصفی از اوصاف نفسانی انسان است به ناچار اگر انسان شناسی ها متفاوت بود، معنا و تفسیر آزادی نیز مختلف است، چه اینکه بر اساس اختلاف انسان شناسی ها، تفسیر «سعادت» و سایر اوصاف انسانی نیز مختلف خواهد بود.

در فصل های گذشته دوگونه جهانبینی مطرح شد: یکی جهانبینی الهی که می گوید جهان مبدأ و معادی دارد و برای انسان وحی و رسالت مطرح است و انسان دارای روح و مسافری است که عوالمی را پشت سر گذاشته و عوالمی را نیز در پیش دارد او با مرگ نابود نمی شود، بلکه از عالمی به عالم دیگر منتقل می شود.

اما جهانبینی مادی می گوید جهان عبارت از همین جهان محسوس مادّی است و آغاز و انجامی برای جهان نیست و زندگی انسان نیز بین میلاد و مرگ خلاصه می شود که قبل از میلاد ماده و تطوّرات مادّه بود و سرانجام با مرگ نابود می شود: «ان هی الا حیاتنا الدنیا؛ زندگی جز زندگی دنیا نیست.»(3)

بر اساس این دو بینش دو منطق نیز وجود دارد: یکی منطق احساس و سودگرایانه و دیگری منطق عقل و حق گرایانه و بر اساس آن دو جهانبینی و این دو منطق دو گونه تفسیر نیز درباره آزادی هست. کسانی که جهان را در ماده خلاصه می کنند و انسان را هم یک موجود مادّی می پندارند، آزادی را همان رهایی می دانند، آنچه را که یک عارف یا زاهد بند می داد، یک انسان مادی آن را به عکس آن ها آزادی می پندارد، چه اینکه آنچه را انسان مادّی آزادی می پندارد نزد عارف یا زاهد بند است.

ممکن است انسانی بگوید من در انتخاب راه رها هستم و می توانم خود را به هر عادتی معتاد کنم ولی رهایی در اعتیاد به هر عادت، در واقع بندی است بر دست و پای او. در واقع انسان معتاد برده است نه آزاد.

دلبستگی به آنچه رنگ تعلّق دارد و انسان را از مسیر لقای حق باز می دارد بندگی است نه آزادی.

آزادی از نظر اسلام

اسلام چون اساسش توحید است و اخلاق صالح را هم ساقه درخت طوبای توحید می داند و شاخه و میوه هایش را هم اعمال و فروعات می داند، انسان را تنها به یک بندگی دعوت می کند که ماورای آن همه آزادی است و آن بنده حق بودن است.

بنده حق بودن، انسان را در مرحله اعتقاد، اخلاق و عمل از تعلق و وابستگی به غیر خدا آزاد می کند و این اساس در همه شئون و نسبت به هر فردی از افراد جامعه قابل تحقق است.

آزادی عقیده و معنای «لااکراه فی الدین»(4)

اما نسبت به عقیده از آن جهت که عقیده یک امر علمی است، اگر مبادی و مقدمات آن در نفس پیدا شد آن تصدیق پیدا می شود و گرنه پیدا نمی شود پس عقیده یک امر تحمیلی و قابل تعبّد نیست، برخلاف اعمال که قابل تعبّد است.

افکار بر برهان و دلیل تکیه دارد و به دست خود انسان هم نیست تا بتواند عقیده ای را برخود تحمیل یا از خود سلب نماید. اثبات و سلب عقیده در دست هیچ کس نیست حتی خود شخص، اگر مقدمات علمی مطلبی فراهم شد به نتیجه معتقد می شود و گرنه به آن باور ندارد، پس عقیده نه از طرف غیر و نه از سوی خود انسان قابل تحمیل یا سلب نیست و شاید آیه شریفه «لا اکراه فی الدین»(5) نیز ناظر به همین معنا باشد که عقیده قابل تحمیل نیست، نه می شود فهم مطلبی را بر کسی واجب کرد و نه می شود آن را بر کسی تحریم کرد.

توضیح اینکه در معنای این آیه شریفه چند وجه بصورت احتمال مطرح است:

1ـ اینکه این آیه از یک مطلب تکوینی خبر بدهد و درباره اصل فهمیدن و علم باشد و معنایش این است که اصل فهم ـ نه مقدمات آن ـ قابل اجبار نیست نه قابل اثبات است و نه قابل سلب.

2ـ ایمان و اعتقاد اکراه پذیر نیست، زیرا اعتقاد یک امر قلبی است و کسی از آن آگاهی ندارد جز خود شخص.

3ـ اینکه آیه ناظر به تکوین نباشد، بلکه جمله خبریه ای باشد که به داعی انشاء بیان شده باشد و معنایش این است که هیچ کس را بر دینداری مجبور نکنید، زیرا موفق نخواهید شد، چون راهی برای تحمیل و ایجاد عقیده با زور وجود ندارد، اما این به آن معنا است که انسان در انتخاب راه آزاد است. این بحث ها وقتی از هم جدا و متمایز شد، معلوم می گردد که گرچه انسان به لحاظ تکوینی آزاد است اما آزادی در اسلام هرگز به این معنا نیست که هر کس در انتخاب هر عقیده ای آزاد است و انتخاب آن عقیده نتیجه یکسان داشته باشد. چون عقاید بد از جهنم ابد سربر می آورد و اسلام این راه را برای همیشه بسته است و اما آیاتی مانند: «و قل الحقّ من ربّکم من شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر»(6) و «انّا هدیناه السبیل امّا شاکراً و امّا کفوراً»(7) نیز بیان کننده آزادی فلسفی است نه کلامی، یعنی راه و چاه هر دو مشخص است و انتخاب به دست خود شما است، شما مجبور نیستید. اما راه حق به بهشت و سعادت ابدی و راه باطل به جهنّم منتهی می شود، نه اینکه به هر طرف بروید امن است این گونه نیست نه، به هر طرف بروید قدرت انتخاب دارید. پس آیه شریفه «لا اکراه فی الدین» اگر ناظر به اصل علم باشد روشن است که فهم اکراه پذیر نیست و اگر ناظر به اعتقاد یعنی ایمان به عصاره علم باشد، این نیز اکراه پذیر نیست، چون به دست کسی نیست و در این محدوده ها آزادی است.

فرق علم و ایمان در تکلیف پذیری

علم قابل تکلیف نیست. البته ایمان غیر از علم و تصدیق علمی است: علم عبارت از گره و پیوندی است که بین موضوع و محمول یک

قضیّه ایجاد می شود و به همین مناسبت در کتابهای منطقی قضیّه را عقد (گره) می گویند این گره و پیوند بین موضوع و محمول به دست هیچ کس نیست، اگر مبادی و مقدمات آن فراهم شد شخص می فهمد که «الف»، «ب» است و اگر فراهم نشد نمی فهمد. این یک گره، گره دوّم پیوندی است که بین عصاره این قضیّه و روح انسان ایجاد می شود که این گره همان اعتقاد و ایمان و کار اختیاری نفس انسان است، پس ایمان غیر از فهم است، زیرا مقدمات فهم اگر فراهم شد هیچ کس نمی تواند بگوید من نمی خواهم بفهمم او چه بخواهد یا نخواهد آن مطلب را فهمیده است، ولی می تواند بگوید این مطلب گرچه حق است آن را نمی پذیرم. اعتقاد، ایمان و گردن نهادن همان گرهی است که بین روح و عصاره آن علم ایجاد می شود. علم مبادی قهری دارد، امّا مبادی ایمان اختیاری است، ممکن است مطلبی برای انسان روشن باشد اما آن را نپذیرد، نظیر آنچه آل فرعون به آن مبتلا بودند: «فلمّا جائتهم آیاتنا مبصرةً قالوا هذا سحر مبینٌ و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلماً و علوّاً فانظر کیف کان عاقبة المفسدین»(8) و هنگامی که آیات روشنی بخش ما به سراغ آن ها آمد، گفتند: این سحری است آشکار، آن را از روی ظلم و سرکشی انکار کردند. در حالی که در دل به آن یقین داشتند. پس بنگر سرانجام تبهکاران و مفسدان چگونه بوده است.

بعد از فهمیدن معجزات کلیم حق، فهمیدند که حق با موسی کلیم ـ سلام اللّه علیه ـ است و نفس و جان آنان به این مطلب یقین پیدا کرد، اما ایمان نیاوردند.

حضرت موسی کلیم ـ علیه السلام ـ نیز به فرعون گفت:

«لقد علمت ما انزل هؤلاء الّا ربّ السموات و الارض بصائر و انّی لاظنّک یا فرعون مبثوراً»(9) موسی گفت: تو می دانی این آیات را جز پروردگار آسمان ها و زمین برای روشنی دل ها نفرستاده و من گمان می کنم ای فرعون تو به زودی هلاک خواهی شد. تو فهمیدی که این معجزات را جز خدا کسی اقامه نکرده است، چرا ایمان نمی آوری؟ هر کس در درون خودش یک شعبه از فرعونیت را دارد مگر او حدّی از انسانها مثلاً در گفتگوها و

مناظره های علمی انسان گاهی با اینکه می فهمد حق با رقیب اوست حاضر نیست تسلیم شود، بلکه تلاش می کند بفهماند که سخن او باطل است و اگر نتوانست سخن رقیب را باطل نماید، از راه دیگر سخن خود را توجیه می کند و این همان خوی فرعونیّت است که هر کس می تواند آن را در وجود خود تجربه نماید، پس ایمان یک فعل اختیاری نفس و زیر پوشش تکلیف است بنابراین انجام آن واجب و ترکش حرام است.

فهمیدن و علم نه قابل اکراه و اجبار است و نه قابل تکلیف، مگر به مقدمات آن مانند: «طلب العلم فریضة علی کل مسلم»(10) (وجود تدبّر، مطالعه، بحث و درس) که این امر به مقدمات اختیاری است و چون اختیاری است قابل تکلیف است و ایمان چون خودش فعل اختیاری است قابل تکلیف است.

بین نفس انسان و ایمان، اراده فاصله است بنابراین بعد از روشن شدن حق، انسان می تواند اراده کند و بپذیرد یا انکار نماید. حاصل اینکه ایمان و علم کاملاً دو مطلب جدا از همدیگر است و آیه شریفه «لااکراه فی الدّین»(11) اگر درباره اصل علم باشد معنای آن این است که اصل فهم ـ نه مقدمات آن ـ به هیچ وجه اکراه پذیر نیست، نه قابل اثبات است و نه قابل سلب، اما ایمان فعل اختیاری و قابل تکلیف است و شارع مقدس می تواند انسان را به ایمان آوردن مکلّف نماید، گرچه مقدور هیچ کس نیست که با زور سرنیزه، زندان یا شلاق کسی را مؤمن یا کافر کند، چون ایمان یک کار قلبی است و کسی از آن با خبر نیست مگر آنگاه که با زبان به آن اقرار شود، فقطه به دست خود شخص است. حاصل این بحث دو مطلب درباره علم و دو مطلب در مورد ایمان است:

1ـ علم به نتیجه بعد از علم به مقدمات ضروری است و به دست هیچ کس حتی خود شخص نیست پس نه قابل تکلیف است نه قابل اجبار.

2ـ مقدمات فهم و علم قابل تکلیف است، چون اختیاری است (طلب العلم فریضه علی کل مسلم).

3ـ ایمان به لحاط آنکه فعل اختیاری نفس است زیر پوشش تکلیف است و شارع مقدس انسان ها را به آن مکلّف نموده است.

4ـ ایمان قابل اکراه و اجبار نیست چون امری باطنی و قلبی است و کسی از آن اطلاعی ندارد فقط در دست خود شخص است.

ملازمه علم و ایمان

مطلب دیگری که در مورد علم و ایمان باید بحث و بررسی شود ملازمه علم و ایمان است. گرچه علم و ایمان فرق هایی دارند اما ملازمه ای نیز بین ایندو برقرار است. این ملازمه از یک طرف است. هر ایمانی مستلزم یک علم قبلی است اما هر علمی مستلزم ایمان بعدی نیست. یعنی هر کس به چیزی ایمان دارد حتماً به آن عالم و آگاه است یا به طور اجمالی و تقلیدی و یا به صورت تفصیلی و تحقیقی چون ایمان به یک امر مجهول معنا ندارد، اما چنین نیست که انسان به هر چیزی عالم شد نسبت به آن ایمان نیز بیاورد، چون ایمان کار اختیاری نفس است و گاهی انسان به مطلبی که نسبت به آن آگاه است ایمان ندارد شواهد قرآنی نیز این مطلب را تأیید می کند: همانگونه که آل فرعون به تصریح قرآن کریم، با اینکه یقین داشتند حضرت موسی حق است انکار نمودند.(12) و خود فرعون نیز به تصریح حضرت موسای کلیم ـ سلام اللّه علیه ـ علم داشت ولی ایمان نداشت زیرا به او فرمود: «تو عالم هستی که این معجزات فقط کار خداست»(13). البته علم شهودی همیشه همراه با ایمان است.

کسی که حق را شهود نمود حتماً ایمان می آورد و اما در جریان حضرت موسی ـ سلام اللّه علیه ـ که مردم به معجزه یقین پیدا کردند و باز انکار نمودند، از این جهت بود که علم شهودی تنها نصیب حضرت موسی شده بود و دیگران با حسّ ادراک می نمودند که چوبی تبدیل به اژدها شد منتها عقل آنان این حس را تأیید نمود و به حدّ یقین رسیدند، زیرا آنها

فهمیدند که اگر کار حضرت موسی (ع) نیز سحر بود نمی توانست سحر ساحران دیگر را درهم بکوبد که در این جریان گروهی فهمیدند و ایمان آوردند ولی فرعون با اینکه فهمید ایمان نیاورد و نمی توان گفت: معنای این آیات این است که فرعون قلباً موحّد و مؤمن بود ولی بر اساس منفعت طلبی و به خاطر حفظ سلطنت با زبان انکار می کرد، زیرا در آیات قرآنی شواهدی هست که فرعون نه تنها اهل جهنم است، بلکه مخلّد و جاوید است و از اینجا معلوم می شود که او موحد و مؤمن نبوده، زیرا اگر کسی قلباً مؤمن باشد گرچه با زبان اقرار نکند او مهم ترین رکن ایمان را تحصیل نموده و این مهمترین رکن باید در قیامت ظهور کند، چون در آن روز عمل خیر اگر باندازه ذرّه ای نیز باشد مشاهده می شود: «فمن یعمل مثقال ذرّةٍ خیراً یره»(14) انسان مؤمن گناهکار نیز ابتدا در جهنّم پاک می شود و بعد نجات پیدا می کند. پس ایمان قلبی که کوهی از فضیلت است در روزی که ذرّه ای از فضیلت فراموش نمی شود باید اثرش ظاهر شود.(15)

استدلال عقلی در رابطه معجزه و ایمان

کسی که معجزه را با حس ادراک می کند با یک استدلال عقلی به حقانیّت آورنده آن پی می برد به این صورت که می گوید این کار غیر عادی است و مقابله پذیر نیست(صغرای قیاس) و هر کس چنین قدرتی داشته باشد از طرف خدا آمده (کبرای قیاس) پی این شخص از طرف خدا و رسول او است (نتیجه). کسی که بخواهد بوسیله معجزه مؤمن شود باید دو مقدمه فلسفی و کلامی را بداند:

1ـ شناختن خارق عادت ها تا بین معجزه از یک سو و شعبده، جادو، کهانت، قیافه، طلسم و سایر علوم غریبه از طرف دیگر، بتواند فرق بگذارد و فرق جوهری آن را بتواند بفهمد که این آشنایی عقلی می طلبد.

2ـ تشخیص تلازم بین «قدرت بر اعجاز» و «صدق دعوای صاحب معجزه» که مدّعی مقام نبوّت است. پس برای ایمان به حقانیت آورنده معجزه این دو مسئله عقلی باید درک شود و خوف حضرت موسای کلیم ـ سلام اللّه علیه ـ نیز همین بود که در آن میدان عظیم مسابقه که از مار پر شده بود، اگر او عصا را بیفکند و به ماری تبدیل شود، تماشاچیان نتوانند بین معجزه او و جادوی جادوگران فرق بگذارند و گرنه ترس موسی ترس برخود نبود همانگونه که حضرت امیر ـ سلام اللّه علیه ـ فرموده خوف حضرت موسی (ع) که در آیه شریفه: «و اوجس فی نفسه خیفةً موسی»(16) موسی ترس خفیفی در دل احساس کرد (مبادا مردم گمراه شوند) مطرح شده ترس بر خود نبود(17) ولی ذات اقدس اله به آن حضرت فرمود: «لا تخف انّک انت الاعلی و الق ما فی یمینک تلقف ماصنعوا انّما صنعوا کید ساحرٍ؛(18) موسی: نترس تو مسلماً پیروزی و آن چه در دست داری بیفکن، تمام آن چه را ساختند می بلعد آن چه ساخته اند تنها مکر ساحر است. یعنی نترس تو پیروز می شوی برای اینکه «سحر با معجزه پهلو نزند» ما کاری می کنیم که همه سحر ساحران درهم کوبیده شود.»(19)

شرط منتهی شدن علم به ایمان

شرط منتهی شدن علم به ایمان این است که یک علم دیگر که از سنخ ایمان است به علم اوّل ضمیمه شود، مثلاً اگر کسی فهمید جهان خدایی دارد، باید علم دیگری نیز پیدا کند و آن اینکه اعتقاد به چنین خدایی یقیناً برای من خوب و مفید و ترک اعتقاد من به او یقیناً برای من ضرر دارد. این علم به «باید» وقتی در کنار آن علم به «هست» قرار گرفت، نفس ایمان

می آورد و گرنه به صرف اینکه بفهمد حق چیست ممکن است ایمان نیاورد. نشانه اش آیه شریفه ای است که فرعون را به خلود در جهنم تهدید می کند با اینکه علم به حقانیت حضرت موسی داشت.

مرز آزادی بیان و قلم در اسلام

منتشر نمودن عقیده در جامعه به عنوان آزادی قلم، آزادی بیان و مانند آن در اسلام ممنوع است.

هرگز نظام اسلامی که مبتنی بر توحید و تقوا است به منکران خدا و قیامت اجازه نمی دهد که برای نشر افکار الحادی و عمل ملحدانه خود آزاد باشند. با این آزادی نمی شود جامعه اسلامی را حفظ کرد. اگر کسی این نظام را پذیرفت، در چار چوبه این نظام و با حفظ خطوط کلّی آن اگر درباره فرعی از فروعات یا کاری از کارهای کارگزاران نقدی دارد، در بیان نقد خود آزاد است، اما این معقول نیست که یک جهانبینی بر اساس توحید استوار باشد و نشر افکار کفرآمیز را آزاد بگذارد. این با اسلام سازگار نیست. اما در مجلس علمی صاحب نظران و اندیشمندان، انسانها آزاد هستند. آنجا اگر صاحب نظر اندیشمندی در پی تبلیغ عقیده خود نیست، بلکه شبهه اعتقادی دارد، مثلاً ـ معاذ اللّه ـ اصول دین را نپذیرفته، او در بحث با یک موحّد و انتقاد علمی از او آزاد است و اینجا دیگر سخن از تفتیش عقاید نیست تا به صرف اینکه کسی به نظام اسلامی معتقد نبود، او را از پا در بیاورند، امّا مسئله ارتداد حکم دیگری داد که قبلاً مورد بحث قرار گرفت.

افراد غیر مسلمان، که در کشور ما نیز زندگی

فضای آزادی قلم و بیان

اسلام در عین حال که به انسانها کرامت و آزادی عطا کرد راه های حسن انتخاب را نیز به آنان آموخت. چنان که فرمود: «فبشر عباد الّذین یستمعون القول فیتّبعون احسنه»(20) یعنی به بندگان من بشارت بدهید، به گروهی که مکتب های گوناگون و آرای مختلف را مطالعه می کنند و بهترین آن را بر می گزینند. خداوند انتخاب را بر عهده بشرگذاشت و با این آیه آزادی بیان، قلم، بحث و مناظره و جدال احسن را تأمین کرد، برای اینکه اگر دیگران در ارائه آراء خود آزاد نباشند چگونه این بندگان مورد بشارت، آرای گوناگون را بشنوند تا بهترین آن را انتخاب نمایند؟ پس این آیه ضمن اینکه آزادی گوش فرا دادن به سخن ها را تبیین می کند آزادی بیان، قلم و مطبوعات را نیز به همراه دارد. تا گروهی در نوشتن و گفتن آراء خود آزاد نباشند، چگونه استماع آن آراء و انتخاب احسن میسّر است؟

از این آیه شریفه نکته دیگر قابل استفاده است و آن این که کسی حق مطالعه کتابها و شنیدن آرای گوناگون را دارد که در فنّ انتخاب مجتهد و صاحب نظر بوده، قدرت تشخیص حسن از قبیح و احسن از حسن را داشته باشد. پس کسی که هرچه را شنید می پذیرد، این آیه شریفه به او آزادی نمی دهد تا هر کتاب و مجله ای را بخواند و هر سخنی را بشنود و قهراً آزادی قلم و بیان نیز ـ که با ملازمه اثبات شد ـ محدود خواهد بود به مواردی که مخاطب قدرت تشخیص و استنباط را داشته باشد. یک گوینده و یا نویسنده در محیطی می تواند آزادانه بنویسد یا بگوید که مخاطبان او بتوانند خوب را از بد و خوبتر را ازخوب تشخیص دهند و خوبتر را برگزینند پس چهار مطلب از آیه سوره زمر استفاده می شود که دو مطلب اول اثباتی و دو مطلب بعد سلبی است:

1ـ آزادی مطالعه مطبوعات و گوش دادن به نوارها و مانند آن، برای انتخاب احسن و لازمه آن که آزادی بیان است.

2ـ لازمه آزادی بیان برای انتخاب احسن این است که در فضایی باشد که مخاطبان آن قدرت تحقیق و استنباط را داشته باشند.

3ـ اگر کسی از نظر استنباط ضعیف است و قدرت تحقیق و تحلیل ندارد و هر نوشته یا گفته ای در او اثر می گذارد او حق مطالعه هر کتاب و نشریه و گوش دادن به هر سخنرانی و نواری را ندارد.

4ـ قلم و بیان در فضایی که مخاطبان و مستمعان آن قادر به تشخیص و استنباط نیستند، آزاد نیست. قرآن کریم چون کتاب تئوری محض نیست تا کلّی گویی کند بنابراین به دنبال این گونه آیات که اصلی کلی را تبیین می کند، دو دسته دیگر از آیات دارد که مطلب را کاملاً تحلیل و روشن می کند و انگشت بر روی شخص و مکتب معیّن گذارده و «احسن» را نشان می دهد.

دسته اول آیه ای که می گوید: چه کسی بهترین سخن را می گوید، چنان که فرمود: «و من احسن قولاً ممّن دعا الی اللّه و عمل صالحاً و قال اننّی من المسلمین»(21) یعنی سخن چه کسی بهتر از گوینده ای است که مردم را به توحید دعوت کند و خود نیز موحّد باشد و در علم و عمل هادی و داعی مردم باشد؟ کسی که قول (یعنی منطق نه لفظ) او این باشد که من مسلمان هستم قول او «احسن الاقوال» است. جمع این دسته از آیات با آیاتی مانند: «فبشر عباد...»؛ نشان می دهد که بشارت از آن کسانی است که سخن دعوتگران به خدا و عاملان به عمل صالح را می شنوند و آن را بر می گزینند(فبشّر المستمعین الّذین یتّبعون قول من یدعوا الی اللّه و یعمل صالحا و یقول انّنی من المسلمین ؛یعنی به مستعدینی که قول و منطق کسی که به خدا و عمل صالح دعوت می کند و می گوید من از مسلمانان هستم پیروی می کند بشارت بده این حاصل جمع بندی دو گروه از آیات است، اما قرآن کریم به این مقدار نیز اکتفا نکرده با آیات دیگر مسئله را ریزتر می کند.

دسته دوم: «قل هذه سبیلی ادعوا علی بصیرةٍ انا و من اتّبعنی؛ بگو این راه من است که با بصیرت، افراد را به خدا دعوت می کنم»(22) در این آیه پیامبر اکرم(ص) را مصداق دعوتگر به خدا معرفی می کند. در آیه دیگر آن حضرت را بر هدایتی مستقیم دانسته، می فرماید: «و ادع الی سبیل ربّک انّک لعلی هدیً مستقیم؛ به سوی راه پروردگارت دعوت کن زیرا تو بر صراط مستقیم هستی»(23) و در سوره مبارکه انعام به آن وجود مبارک می فرماید، بگو: «انا اوّل المسلمین؛ من اولین مسلمان هستم».(24) پس رسول اکرم(ص) از کسانی است که به سوی خدا دعوت می کند و هر کسی به خدا دعوت نماید، سخن او بهترین سخن هاست و جمع بندی این دو طایفه آیات با آیه فبشر عباد این است که: «فبشّر الذین یستمعون قول رسول اللّه (ص) و یتّبعون قوله ـ علیه آلاف التّحیة و السلام؛ بشارت بده به کسانی که قول پیامبر خدا را می شنوند و از آن تبعیت می نمایند.»

رهائی یا آزادی؟

در اینکه سیره ائمه ـ علیهم السلام ـ بحث آزاد را امضاء می کند و خود جزو زمامداران مناظره و جدال احسن بودند، سخنی نیست و مناظره هایی که در کتابهای روایی به ثبت رسیده سند گویای این مطلب است امّا قرآن کریم مرز آزادی مشروع را با آزادیهای زیانبار که همان رهایی است، کاملاً از هم مشخص نمود. آزادی بیان و قلم و میزگردها و مانند آن در جایی است که افراد با هم اختلاف نظر دارند، هر جا اختلاف است سخن از آزادی مطرح است اما در مواردی که همه یک جور فکر می کنند، کسی جلو کسی را نمی گیرد،چون همه یک سخن دارند جای آزادی یا سلب آزادی نیست همه احساس آزادی می کنند.

اختلاف را نیز قرآن کریم مشخص کرده، فرمود تا آنجا که اختلاف قبل از علم است مناظره و بیان آراء است وقتی که هنوز روشن نیست حق با کیست و حق چیست، نظیر بحث های حوزه های علمیه، مناظره و بحث ها موجب تولّد رأی صحیح است، همانگونه که حضرت امیر(ع) فرموده: «اضرب بعض الرّأی علی بعض فانّه یتولّد منه الصّواب»(25) تضارب و برخورد علمی آراء و اندیشه ها منشأ پیدایش برکات فراوانی است. در این اختلاف مقدس که همه دوستانه اظهار نظر می کنند هنوز حق معلوم نیست و همه تلاش می کنند تا حق را بفهمند و آرام شوند، اینجا جای آزادی قلم و بیان و مطبوعات است. اما وقتی روشن شد که حق چیست و با کیست، از آن به بعد دیگر جا برای آزادی نیست، بلکه رهایی و فتنه است. چون آزادی در این مقطع به زیان آزادی است نه به سود آن، چون آزادی مطلوب ذاتی و اصیل انسان نیست، بلکه برای حفظ کرامت و پیدایش حق است. بنابراین بعد از روشن شدن حق آزاد

میزان تشخیص حق در مناظره قبل از علم نیز قرآن و عترت است، چون اتفاق کلّ میسّر نیست و جامعه نیز معصوم نیست: «فان تنازعتم فی شی ءٍ فردّوه الی اللّه و الرسول»(27) اگر در چیزی منازعه دانشتید به خدا و پیامبر رجوع کنید، مرجعی باید باشد تا حرف آخر را بزند و به اختلاف ها پایان دهد تا جامعه شکل بگیرد و اینکه حضرت امیر ـ سلام اللّه علیه ـ فرمود: «جامعه نیازمند به یک زمامدار است، حال آن زمامدار عادل باشد یا فاجر»(28) برای این است که اگر رهبری در جامعه نباشد که در تنازع ها سخن نهایی را بگوید سنگی روی سنگ بند نمی شود و این سخن حضرت در برابر شعار انحرافی خوارج بود که می گفتند: «ان الحکم الّا للّه، لا حکم لک»(29) که حضرت به آنان فرمود شما مغالطه می کنید، حکم مال خدا است نه مال من، ولی من امیرمؤمنان هستم و شما در حقیقت می گوئید: «لا امارة» یعنی شما امیر نیستید و این عقیده را با شعار «لاحکم الّا للّه» القاء می کنید.

و اگر کسی در اولواالامر که پایان دهنده به اختلاف هاست نزاع و اختلاف کرد، همان آیه شریفه «فان تنازعهم» پیش بینی کرد، چون ابتدای آیه «تثلیث» وسط آن «تشبیه» و آخر آن «توحید» است؛ ابتدای آیه سه ضلعی است، زیرا سخن از «اللّه» و «رسول»و «اولواالامر» است. اگر کسی در مطلبی اختلاف کرد سه مرجع قضایی دارد حال اگر درباره خود اولواالامر اختلاف کرد باید به خدا و پیامبر رجوع نماید که پیامبر با حدیث غدیر و ثقلین و مانند آن، مسئله رهبری را مشخص فرموده و اگر درباره خود پیامبر(ص) اختلاف شد که آیا پیامبر هست یا نه و آیا معجزه آورده یا نه، چون پایگاه اصلی توحید است باید به توحید و حکمت خدا استدلال کرد.

آزادی انسان در روایات

آزادی مطرح شده در کتاب و سنت (قرآن و روایات) اقسام گوناگونی دارد که نباید با هم خلط شود. بعضی روایات ناظر به آزادی عقلی و تکوینی است و برخی به سایر اقسام آزادی نظر دارد، که به چند نمونه از آن اشاره می شود:

حدیث اول: علی (ع): «الحرّ حرٌ و ان مسّه الضّر؛ آزاده آزاده است، گرچه در فراز و نشیب روزگار گرفتار حادثه شود.»(30)

این حرّیت اخلاقی و عرفانی در مقابل دو قسم دیگر (عقلی و حقوقی) است. در مقابل این حرّیت بردگی است که فرمود: «العبد عبدٌ و ان ساعده القدر؛(31) برده رذائل اخلاقی، برده است، گرچه روزگار هم به کام او باشد.

حدیث دوّم: علی (ع) فرمود: «افضل الکنوز حرٌّ یدخّر؛(32) بهترین ذخیره اینکه انسان دوست آزاده ای را برای خود انتخاب کند و او را به خود علاقه مند نماید.»

حدیث سوّم: علی (ع): «عجبت لاقوامٍ یشترون الممالیک باموالهم و لایشترون الاحرار باخلاقهم؛(33) من در شگفتم از مردمی که با پول خود برده می خرند، ولی سعی نمی کنند با اخلاق خوب آزادگان را بخرند»، یعنی اگر کسی متخلّق به اخلاق الهی بود، دلهای مردم آزاده به او گرایش پیدا می کند.

حدیث چهارم: علی (ع): لیس للاحرار جزاءٌ الا الاکرام؛(34) اطعام و لباس دادن غیر از اکرام است.» آزاده را باید اکرام کرد چه با کمک های مادّی یا با کمک های معنوی و برخورد کریمانه.

حدیث پنجم: علی(ع): «من اصطنع حرّاً استفاد اجراً؛(35) اگر کسی آزاد مردی را برای خود برگزیند اجری را کسب نموده».(36)

حدیث ششم: علی (ع) فرمود: «من قصّر فی احکام الحرّیة اعید الی الرّق؛(37) اگر کسی در احکام آزاد بودن و آزادگی کوتاهی کند به بردگی کشیده می شود.» بعضی از شارحان سعی کرده اند رقّیت در این حدیث شریف را، به بندگی در قیامت و جهنم تفسیر کنند که البته آن را شامل می شود ولی مخصوص آن نیست، همچنانکه هر دو جامعه هر دو را شامل می شود.

احتمال دیگر که در کلمه احکام، اینکه به کسر همزه (احکام) باشد یعنی متقن نمودن، اگر کسی در متقن نمودن آزادی کوتاهی کرد برده می شود.(38)

حدیث هفتم: علی (ع): «من قام بشرائط العبودیّة احلّ للعتق؛(39) کسی که شرایط بندگی ذات اقدس الهی را خوب انجام دهد، او شایسته آزاد مردی است». که این حدیث در نقطه مقابل حدیث ششم است.

حدیث ششم این بود که اگر کسی در احکام و قوانین آزادگی کوتاهی کند برده می شود، این حدیث می گوید: اگر کسی به قوانین بندگی خدا قیام کرد او شایسته آزادگی است.

پرسمان دانشجویی