علت پروردگار | کتابخانه مجازی الفبا

به وجود آمدن هر چيزي به واسطه چيز ديگر بوده است و چگونه مي توان به طور جامع و منطقي اين شبهه را از ذهن پاک کرد که چيزي واسطه به وجود آمدن «خداوند متعال» نبوده است؟

حل اين مساله در گرو کشف ملاک حاجت به علت است . به عبارت ديگر بايد ديد آيا اساسا هر چيزي نيازمند به علت است يانه ، بلکه نياز به علت مربوط به موجودات خاصي با ويژگيها و شرايط معيني است .
فيلسوفان در اين باره بحثهاي مفصلي کرده اند که به اختصار آنها را مرور مي کنيم .ملاك حاجت به علت از جمله مباحث مهم فلسفى، كه بدون ژرفكاوى در آن بحث از قاعده عليت ناقص و استناد به آن در اثبات وجود خدا ناتمام است، مسأله ملاك و مناط نياز به علت مى‏باشد. در اينكه چرا و بر اساس چه ملاكى يك چيز در وجود خود حاجتمند علت است، چهار ديدگاه عمده به شرح زير رخ نموده است:
1- نظريه وجود برخى بر آنند كه وجه حاجت به علت همان وجود است و به عبارت ديگر نياز به علت ذاتى وجود مى‏باشد. بر اساس اين نگرش وجود مساوى با معلوليت و وابستگى است و هر آنچه موجود است نيازمند علت مى‏باشد. شهيد صدر اين نظريه را به پاره‏اى از فيلسوفان ماركسيست نسبت مى‏دهد.
(1)مستند طرفداران اين نظريه تجربه حسى است. از نظر اين گروه تجربه نشان مى‏دهد كه در ساحتهاى گوناگون و موجودات رنگارنگ و مختلف، ربط على برقرار است و هيچ چيز بدون علتى سابق بر آن لباس وجود نمى‏پوشد.
(2) بنابراين به حكم تجربه، عليت نظامى فراگير است و هرگونه وجود نامعلّل چون خداوند مساوى با تصادف است و محال.
(3)ارزيابى‏ديدگاه بالا از اشكالات چندى، هم از ناحيه دليل و هم از ناحيه مدعا، رنج مى‏برد. پاره‏اى از آنچه در اين باب گفتنى است عبارت است از:
(1) اصل عليت قاعده‏اى عقلى است، نه تجربى. از همين رو گستره، ملاكها و اركان و اصول آن نيز با كاوش‏هاى عقلى فهم‏پذير است.
تجربه حسى محض چيزى جز تقارن يا توالى و تعاقب پديده‏ها را درك نمى‏كند و هرگز نمى‏تواند به تنهايى اصل عليت و ضرورت على و معلولى را بازشناسد، چه رسد ملاك‏ها و قواعد فرعى آن را. بنابراين تجربى انگاشتن قاعده عليت، به ويژه با قرائت حسى محض از تجربه، از اساس خطا و ناصواب است.
(2) به فرض قاعده عليت اصلى تجربى باشد، در اين صورت تنها صلاحيت اظهارنظر در عرصه محسوسات و امور تجربه‏پذير را خواهد داشت و هيچ گونه حكمى نسبت به عالم فراحسى و عرصه‏هاى تجربه‏ناپذير نتواند داد.بنابراين بر اساس انگاره فوق نمى‏توان گفت كه هر موجودى معلّل است و حاجتمند به علت، بلكه تنها مى‏توان گفت هر امر محسوس و تجربه‏پذيرى نيازمند به علت است.
(3) تصادف هرگز به معناى وجود موجود نامعلل و ناشى از آن نيست، بلكه تصادف عبارت است بدون علت از پديد آمدن حادث و هر چيزى كه در آن ملاك معلوليت وجود دارد. اين انگاره هيچ ربطى به موجود بى‏نياز، واجب و قائم بالذات ندارد.
(4) گمانه فوق اگر راست آيد تنها با نظريه الهيون در تضاد نيست، بلكه ديدگاه خود ماركسيست‏ها مبنى بر ازليت جهان و ماده را نيز به چالش مى‏كشد. زيرا اگر منظور ماركسيستها از ازليت ماده صرف ازليت زمانى است در اين صورت علتى و راى خود نياز دارد. و اگر منظور ازليت ذاتى است، اين چيزى جز پذيرش وجودى غير معلول نخواهد بود. در نتيجه آنان گرفتار نوعى تناقض در بنا و مبنا شده‏اند.
(5) از نظر عقلى وجود انگارى ملاك حاجت به علت نه بديهى است، نه اثبات‏پذير؛ بلكه گزينه‏اى نادرست است و برهان بر خلاف آن قائم است. بر اين مسأله ادله چندى اقامه شده است، از جمله:الف. لزوم تسلسل اگر وجود از آن رو كه وجود دارد نيازمند علت و به عبارت ديگر مساوى با معلوليت و وابستگى باشد، آشكارا مستلزم تسلسل در علل هستى‏بخش است، زيرا بر اساس اين گمانه هر چيزى معلول علتى و راى خويش است و هيچ علت نامعلولى در رأس سلسله علل وجود نتواند داشت و لاجرم به بطلان انگاره فوق خواهد انجاميد. استدلال بر اين مطلب را به شكل زير مى‏توان بازنگاشت:1. وجود بودن ملاك حاجت به علت، مستلزم تسلسل علل است.
2. تسلسل علل محال است.(4)
3. هر چيزى كه مستلزم امر محالى شود محال است. پس:
4. وجود بودن ملاك حاجت به علت حال است. ب. وابستگى وجود به غير وجوداگر وجود از آن جهت كه وجود دارد ملاك نياز و افتقار باشد لازمه آن وابستگى وجود به غير وجود است، در حالى كه براى وجود غيرى نيست، و غير از وجود چيزى نيست تا طرف تعلق وجود و تأمين كننده نياز آن باشد. شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد: «... حقيقت هستى كه در عين دارا بودن مراتب و مظاهر مختلف، يك حقيقت بيش نيست هرگز ايجاب نمى‏كند افتقار به شيئى ديگر را، زيرا معنى احتياج و افتقار در هستى... اين است كه هستى عين احتياج و افتقار باشد و اگر حقيقت هستى عين احتياج و افتقار باشد لازم مى‏آيد تعلق و وابستگى داشته باشد به حقيقتى ديگر غير خود، و حال آن كه براى هستى غير و ماورائى تصور ندارد. غير هستى، نيستى است و ماهيت است كه آن نيز على الفرض «اعتبارى» است و برادر نيستى.»(5)اشكال‏ممكن است گفته شود وجود انگارى ملاك حاجت به علت مستلزم آن است كه هر موجود خاصى نيازمند موجود ديگرى باشد، نه اينكه وجود وابسته به غير وجود شود. بنابراين اشكال فوق وارد نيست.پاسخ‏اگر به دقت بنگريم مسأله بالاتر از آن است كه در اشكال فوق آمده، زيرا اگر وجود را مساوى با معلوليت و افتقار بدانيم، هر موجودى از آن جهت كه وجود دارد عين فقر و حاجتمندى است. در نتيجه هيچ بهره ذاتى از غنا ندارد و از اين جهت - كه عين فقر و حاجت است - عليرغم وجود داشتن باز هم نمى‏تواند برآورنده نياز ديگرى و طرف وابستگى آن قرار گيرد. لاجرم امر ديگرى غير از وجود لازم است تا به وسيله آن حاجت موجودات برطرف شود. از طرف ديگر چنانكه گذشت غير از وجود حقيقت و واقعيتى در كار نيست. در نتيجه وجود ملاك حاجت و افتقار نتواند بود.
2- نظريه حدوث بسيارى از انديشمندان، اعم از متفكرين غربى و پاره‏اى از متكلمين مسلمان، «حدوث» در زمان را ملاك افتقار و «قدم زمانى» را مناط بى‏نيازى معرفى كرده و گويند: اگر چيزى زمانى معدوم بوده و در برهه‏اى از زمان هست گرديد حتماً نيازمند علت است، چه بدون ايجاب علت رخدادى تصادفى خواهد بود و عقل سليم هرگز تصادف را بر نمى‏تابد. اما چيزى كه ازلى و نامسبوق به عدم زمانى باشد نيازمند علت نيست، زيرا آن به وجود نيامده است تا از چند و چون آن سخن رود، بل از ازل بوده است. اين رويكرد مقبول هاسپرز نيز واقع گرديده آنجا كه مى‏گويد: «بهتر است گفته شود: چيزى كه حادث است يا به وجود مى‏آيد معلّل است، نه آن‏كه شيئى فى نفسه داراى علت باشد»(6)ارزيابى‏نگرش فوق در اوان رشد فلسفه در جهان اسلام مورد چالش حكيمان و متألهان قرار گرفت. اكنون در صدد بيان مجموع چالش‏ها و تضاربات فكرى متكلمين و فلاسفه نيستيم، ليكن ذكر چند نكته در اين جستار لازم به نظر مى‏رسد:(1) اينكه هر حادثى نيازمند به علت مى‏باشد، ترديدپذير نيست. در عين حال نظريه حدوثِ در زمان، جامعيت لازم را ندارد و مخلوقات غيرمادى را كه مسبوق به عدم زمانى نيستند شامل نمى‏شود. در حالى كه از نظر نياز به علت فرقى بين آن نيست كه چيزى در زمان خلق گردد، يا از ازل به واسطه فيض ازلى جامه هستى به تن كرده باشد؛ چه در هر صورت وجود آن وابسته و متعلق به علت است. معيار فوق نه تنها مجردات امكانى را از گردونه افتقار به علت خارج مى‏سازد، بلكه حتى از شمول ماده اوليه نيز خارج است. زيرا بر اساس اين مبنا كه زمان منتزع از حركت تدريجى و سيلان ماده است، ديگر زمانى پيش از ماده وجود نخواهد داشت، تا در آن خلق شده باشد.(2) ملاك فوق تنها قادر به اثبات نياز به علت در ظرف حدوث است، و قادر به اثبات نياز به سبب در بقاء نيست. در حالى كه ژرفكاوى‏هاى فلسفى نياز معلول به علت در بقاء را، همانسان ضرورى مى‏داند كه در حدوث. زيرا چنانكه گذشت معلول واقعيتى جز ربط و تعلق به علت هستى بخش نيست و وجود آن عين ايجاد و جعل از سوى علت مى‏باشد؛ بنابراين بدون افاضه علت در هيچ حالتى براى آن وجود و دوام و بقايى متصور نيست.
3- امكان ذاتى (فقر ماهوى) حكيمان مشايى از جمله شيخ الرئيس ابن سينا (1037-980) افتقار به علت را در مرتبه ذات و ماهيت اشياء جستجو مى‏كردند. بر اساس اين نگرش موجودات دو گونه‏اند:1- آنكه وجودش غير از ذات او و عارض بر آن باشد. چنين موجودى ذاتاً ممكن الوجود است. يعنى نسبتش با وجود و عدم يكسان است. در مرتبه ذات نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم، پس ذاتاً گرايش به سمت خاصى ندارد. از طرف ديگر صرف امكان براى پيدايش چيزى - بدون اقتضاء علت - كافى نيست. از اين رو حتماً علتى از خارج بايد تا وى را از تساوى نسبت خارج سازد و هستى‏اش را ضرورى گرداند.
2- آنكه هستى عين ذاتش باشد و چيستى و استى آن يكى بيش نباشد. چنين حقيقتى قهراً واجب الوجود بالذات است و نيازمند علتى وراى خود نيست؛ چه او در مرتبه ذات جز وجود نباشد، و عدم را بالمرة طارد است و هر ممكن الوجودى هستى خود را وامدار اوست. خلاصه آنكه امكان مناط احتياج و وجوب ذاتى ملاك غنى، بل عين بى‏نيازى است.(7)ارزيابى‏(1) اينكه هر ممكن الوجودى هستى خود را وامدار واجب الوجود است ترديدناپذير است. (2) بر اين انگاره اشكالات ديدگاه پيشين وارد نيست، زيرا علاوه بر آنكه همه مخلوقات از جمله مجردات و امور غيرزمانى را شامل است؛ احتياج معلول به علت در بقاء را نيز بر مى‏تابد. زيرا با حدوث و پيدايش معلول، امكان ذاتى آن منقلب نگشته و همچنان وجوب خود را وامدار ديگرى است. پس حدوثاً و بقائاً به ايجاب غير محتاج است. (3) اشكالى كه از سوى طرفداران نظريه اصالت وجود بر اين نگرش وارد است، ابتناء آن بر نظريه «اصالة الماهية» مى‏باشد. زيرا امكان ذاتى از اعتبارات ماهيت است، در حاليكه آنچه در دايره جعل و رابطه عليت قرار مى‏گيرد جز وجود نيست. ماهيت - بنابر نظريه اصالة الوجود - چيزى جز اعتبار ذهن نمى‏باشد، و از عينيت و اصالت بهره‏اى ندارد. بنابراين نه علت تواند بود و نه معلول، و نه ملاك و مناط آن. پس اگر عليت و معلوليت بر آن اسناد داده شود بالعرض و به تبع وجود است.4- فقر وجودى (امكان فقرى) حكيم و متأله ژرف انديش و پرچمدار برجسته حكمت متعاليه، صدرالدين محمد شيرازى (مت 1050) بر آن است كه:اولاً: عليت و معلوليت تنها از شئون وجود است، كه عين عينيت و متن واقعيت مى‏باشد. ثانياً: وجود حقيقتى تشكيكى و ذو مراتب است؛ به گونه‏اى كه مرتبه هر موجودى، همچون اعداد، عين هستى اوست و وجود هر چيز غير از مرتبه و تشخصات آن نتواند بود. ثالثاً: حقيقت وجود - كه عين موجوديت است - در ذات خود مشروط و مقيد به هيچ قيد و شرطى نيست؛ به عبارت ديگر هستى از آن رو كه هستى است موجود است، نه به ملاك ديگر و نه به فرض وجود شيئى ديگر.رابعاً: كمال، شدت، عظمت، استغنا، جلال، بزرگى، فعليت و لا حدى همه امورى وجودى‏اند و حقيقتى جز وجود ندارند: بنابراين حقيقت هستى در ذات خود مساوى است با اطلاق، لاحدى، ضرورت، عظمت، شدت و فعليت، ونقص، تقيد، فقر، ضعف، امكان، كوچكى، محدوديت و تعين همه از سنخ اعدام و نيستى‏هايند.خامساً: هستى از آن رو كه هستى است عدم را نمى‏پذيرد، چنانكه معدوم از آن رو كه معدوم است وجود را نمى‏پذيرد. بنابراين معدوم شدن موجود واقعيتى جز محدوديت موجودات خاص ندارد.سادساً: راه يافتن عدم و شئون آن همه ناشى از معلوليت است؛ و اگر موجودى معلول شد و در مرتبه متأخر از علت خويش قرار گرفت، طبعاً داراى مرتبه‏اى از نقص و ضعف و محدوديت است؛ زيرا - چنانكه در مباحث علت و معلول گذشت - معلول عين ربط و تعلق به علت خويش است، و چيزى كه هويتى جز تعلق و اضافه و نسبت با ماوراى خويش ندارد طبعاً نمى‏تواند در رتبه علت و مقدم بر خودش باشد.
بنابراين معلوليت مساوى است با ضعف و نقص و تأخر.و به تعبير استاد مطهرى معلوليت و مفاض بودن عين تأخر از علت و عين نقص و ضعف و محدوديت است.(8)شهيد مطهرى در اين باره مى‏نويسد: «... پس حقيقت هستى از آن جهت كه حقيقت هستى است ايجاب مى‏كند استقلال و غنا و بى‏نيازى و عدم وابستگى به غير خود را و هم ايجاب مى‏كند اطلاق و رهايى و لامحدوديت را، يعنى ايجاب مى‏كند كه به هيچ وجه، عدم و سلب در او راه نداشته باشد. نياز و فقر و وابستگى و همچنين محدوديت و توأم با نيستى بودن از اعتبارى ديگر غير از صرافت هستى ناشى مى‏شود. ناشى از تأخر و معلوليت است.
يعنى هستى از آن جهت كه هستى است قطع نظر از هر اعتبار ديگر ايجاب مى‏كند استغناء و استقلال از علت را. اما نيازمندى به علت و به عبارت ديگر اينكه هستى در مرحله و مرتبه‏اى نيازمند به علت باشد از آن ناشى مى‏شود كه عين حقيقت هستى نباشد تا از ذات حق به صورت يك فيض صدور يابد. لازمه فيض بودن، تأخر و نيازمندى است، بلكه به حقيقت چيزى جز آن نيست.»(9)بنابراين براساس حكمت متعاله ژرفكاوى وجود مستقيم خود را به ذات لايزال حق رهبرى مى‏كند كه عين حقيقت هستى و پيراسته از هر تعين است و غير او جز فعل و اثر و تجليات و ظهورات او نتواند بود.از آنچه گذشت روشن مى‏شود:(1) اينكه «هر موجودى علتى مى‏طلبد» پندارى واهى و مستلزم افتقار وجود به غير است، در حاليكه وجود را غيرى نيست. (2) وجود كامل و صرف واجب بالذات و مستغنى از علت است، زيرا وجود مناط غنى و بى‏نيازى است. پس در وجود بحت و صرف حقيقت هستى نياز به غير متصور نيست.
اين نه به معناى راه يافتن استثناء در قانون عليت و يا تحديد گستره آن، بلكه تعيين دقيق اصول و ملاكات آن و ارائه دركى ژرف و خردپذير از آن است. (3) وجود علت العلل نه مستلزم تصادف است و نه آنسان كه برخى پنداشته‏اند(10) به وجود آورنده خويش است تا مستلزم تناقض گردد. نيز اين پرسش نيايد كه چرا علت نخستين، علت نخستين گرديد.
چند و چون در علة العلل آنگه رواست كه از نظر مناط و ملاك ذاتاً با ديگر موجودات مساوى بوده و وجوب خود را وامدار ديگرى باشد. ليكن تحليل دقيق تشكيكى بودن وجود و ذاتى بودن مراتب هستى، و تساوى هويت هر موجود با مرتبه آن، نشان مى‏دهد كه واجب الوجود واجب الوجوب است، و ممكن الوجود واجب الامكان.اينكه برخى مانند اسپنسر، راسل و هاسپرز و... پنداشته‏اند علت نخستين نقض قاعده عليت است و بازگشت به عليت شيئى بر نفس خود مى‏كند، ناشى از آن است كه براى او مانند ديگر ذوات ماهيتى فرض نموده و وجود را بر آن عارض مى‏دانند. در اين صورت است كه در مرتبه ذات، نه گرايش به وجود دارد و نه عدم؛ آنگاه براى تلبس به وجود نيازمند علت خواهد بود. آن علت نيز اگر خود باشد به تعبير سارتر مستلزم تناقض است، بنابراين علتى از خارج بايد و گرنه نقض قانون عليت است. حل اين معما در آن است كه: ماهيت حق‏تعالى عين هستى اوست، او صرف حقيقت هستى است؛ و وجود بماهو وجود ملاك غنى و بى‏نيازى، بل عين آن است....................پي نوشت ها .................1) نگا: صدر، سيد محمدباقر، فلسفتنا، ص 316، قم: دارالكتب الاسلامى، الطبعة العاشرة، 1401 ه - 1981 م. 2) جبر و اختيار، ص 5، بينا، بيتا؛ ق: همان جا. 3) نگا: الف. همان، ص 317؛ب. ارانى، تقى، جبر و اختيار؛ج. اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، صص 187-188. 4) در اين باره ر.ك: بحث از استحاله تسلسل علل. 5) مطهرى، مرتضى، علل گرايش به ماديگرى، ص 57، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1361.6) 430 .P , J,srepsoH .7) جهت آگاهى بيشتر نگا: الف. عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر فلسفه اسلامى، صص 83-86؛ب. اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص 190-195.8) جهت آگاهى بيشتر نگا:الف. طباطبايى، محمد حسين و مطهرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 122 - 123، قم، صدرا، چاپ چهارم، 1374.ب. مطهرى، مرتضى شرح منظومه، ج 2، صص 125 - 153، چاپ اول، تهران، حكمت، 1361.9) مطهرى، مرتضى، علل گرايش به ماديگرى، ص 57، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1361. 10) جهت آگاهى بيشتر نگا: مطهرى، مرتضى، علل گرايش به ماديگرى، صص 53-55، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1356.

پرسمان دانشجویی