رابطه اگزيستانسياليسم و اومانيسم با دین | کتابخانه مجازی الفبا

مفاهيم اگزيستانسياليسم و اومانيسم چيست و هدف اصلي اين گونه مكاتب چيست؟ تفكرات آنها در چه اموري با نظرات اسلام موافق و در چه اموري مخالف است؟

اگزيستانسياليسم (Existentialism) در لغت به معنى اصالت وجود است. همچنين اگزيستانسياليسم نام مكتبى است كه در آن سرشت انسان انكار شده و معتقد است آدمى فرآورده كار و انتخاب خويش است و ماهيت و طبيعت پيشين ندارد. اين مكتب به دو شاخه الهى و الحادى تقسيم شده. از جمله اگزيستانسياليست‏هاى خدا پرست مى‏توان «سورن كير كگور» و «كارل ياسپرس» را نام برد. از جمله اگزيستانسياليست‏هاى ملحد نيز مى‏توان «ژان پل سارتر» را نام برد.
در اين باره بايد به مطالبي توجه نمود :
الف) اگزيستانياليسم از واژه Exist به معنى وجود مشتق است. از منظر اين مكتب، در جهان هستى براى همه موجودات، ماهيتى در نظر گرفته شده است جز انسان. خدا طبيعت وجود انسان را ساخته است اما عظمت وزيبايى‏ها وخوبى‏ها و... بالاخره همه هويت انسان، ساخته خود انسان مى‏باشد. انسان عبارت است از صفاتى كه ما بايد بسازيم. بنابراين وجدان مشترك انسانى كه همه آدم‏ها در آن شريك‏اند موهوم است و فقط وجود در همه مشترك است. در اخلاق، ملاكى نيست. ما ملاك را بعد ازعمل مى‏سازيم. هر كس هر عملى را مشروط بر اين كه در آن حسن نيت داشته باشد، انجام دهد؛ در اين صورت عملى اخلاقى انجام داده است. بالاخره از نگاه سارتر، مؤسس اين مكتب، انسان در طبيعت وانهاده شده است. نااميد از عنايت خدا، نا اميد از اين كه طبيعت سرنوشت او را بسازد، حتى نااميد از انسان!
نظريه صدرا در باب وجود، شباهتهاى چشمگيرى با جنبش فلسفى نوين اروپا، اگزيستانسياليسم ( existentialism) دارد. اما قبل از مبادرت به كشف قرابت ميان اين دو فلسفه، بيان مقدمه اى كوتاه درباره اگزيستانسياليسم، بطور كلى، ضرورى بنظر مى رسد; لذا قصد داريم قبل از بررسى تطبيقى آراء صدرا و اگزيستانسياليسم، به آن مقدمه بپردازم.
فرانك تيلى(Thily, Frank, A History of Philosophy, revised by Ledger Wood; 1958, printed in India; p 578.) سرآغاز اگزيستانسياليسم را به اين امر نسبت مى دهد كه سورن كى ير كگور (Soren kierkeggard)
پس از مدت مديدى گمنامى، مورد توجه متفكران قرار گرفت. تأثير عميق اين توجه در فلسفه آلمان، درست قبل از جنگ جهانى اول آغاز شد. در خلال دو جنگ جهانى، اين تأثير بسرعت گسترش يافت و از مرزهاى آلمان فراتر رفت و فلسفه اگزيستانسياليسم را در فرانسه و امريكاى لاتين و ايالات متحده پديد آورد.
از نظر پل فولكيه، نخست از واژه اگزيستانس (existence) ، واژه اگزيستانسيال (exsitentia) مشتق گرديده و سپس پسوند «ايسم» به آن افزوده شده است. اگزيستانسياليسم فلسفه اى است كه بر تقدم وجود تأكيد مى كند. در اينجا، اين سؤال مطرح مى شود كه وجود بر چه چيزى تقدم دارد، و پاسخ آن اين است كه بر ماهيت. پرسش ديگر اين است كه وجود داشتن به چه معنى است؟ پاسخ به اين پرسش دشوار است; زيرا وجود، صفت نيست، بلكه واقعيت تمام صفات است. وجود را نه بطور مطلق و فى نفسه، بلكه در موجودت مى توان يافت. بنابر تعريف سنتى، آنچه واقعى است، و نه صرفاً ممكن، موجود است. از نظر اگزيستانسياليستهاى جديد، وجود، عرض نيست، بلكه فعل است ـ انتقال بالفعل از امكان به واقعيت. بتعبير گايدو دو راجيرو (Guido de Ruggiero ) ، تمام اگزيستانسياليستها وجود را همچون ظهور مى دانند; يعنى پديد آمدن وجود.( Ruggiero, G.D; Existentialism)
در سالهاى اخير، واژه اگزيستانسياليسم در آثار ژان پل سارتر (Jean Paul Sartre) شهرت خاصى كسب كرده است. بظاهر، عموم مردم چنين تصور مى كنند كه اگزيستانسياليسم همان نيهيليسم (nihilism) خاص سارتر است، در حاليكه اگزيستانسياليسم، در آغاز، گونه اى تفكر دينى و خدا باورانه بود. بنابرين مى توان اگزيستانسياليستها را به دو گروه تقسيم كرد:
الف) اگزيستانسياليستهاى خدا باور( Theistic) ;
ب) اگزيستانسياليستهاى ملحد. ( Atheistic)
هر چند اگزيستانسياليسم فلسفه اى است كه تعريف آن بسيار دشوار است، ولي در عين حال، مى توان برخى ويژگيهاى عمومى اين نحوه تفكر را توصيف كرد. اين ويژگيها بقرار ذيل است.
الف) اگزيستانسياليسم واكنشى است در مقابلِ تمامِ اشكالِ عقلگرايى كه مى پندارند واقعيت را مى توان اوّلا يا منحصراً از طريق تفكر نظرى - عقلانى درك كرد. بتعبير ديويد، اى.روبرت، (David E Roberts) اگزيستانسياليسم ردّ مؤكد اين فرضيه است كه شايسته ترين راه رسيدن به حقيقت، تشكيل نظام منطقى است.( Roberts, David, E; Existentialism and Religions Belief, New York Oxford University press, 1959 )
ب) اگزيستانسياليسم ميان حقيقت شخصى ( subjective truth) و حقيقت عينى ( objective truth) تمايز دقيقى قائل مى شود و حقيقت شخصى را مقدم بر حقيقت عينى مى داند. ممكن است از واژه «شخصى» سوء برداشت شود. اين واژه در زبانِ روزمره، بمعنى مغرضانه، متعصبانه و ناموثق است، در حاليكه وقتى اگزيستانسياليست آن را بكار مى برد، معناى بسيار متفاوتى در نظر دارد. او منكر اين نيست كه انسانها مى توانند با علم، عقل مشترك و منطق، به حقيقت عينى دست يابند، اما تأكيد مى كند كه در مورد امور نهايىِ مربوط به جستجوى حقيقت نهايى، كل وجود انسان، و نه فقط عقل او، در كار است. احساس و اراده انسان بايد برانگيخته و بكار گمارده شود تا او بتواند با آن حقيقت، زندگى كند. اختلاف اساسى ميان دو چيز است: يكى شناخت حقيقت، بروشى نظرى و بيطرفانه، و ديگرى ميل به حقيقت، بطريقى كاملا شخصى. ج) اگزيستانسياليسم تقدم وجود بر ماهيت را تصديق مى كند. ماهيت، چيستى شىء است. مقصود ما از اين سخن بيان آن ويژگيهايى است كه ميان تمام افراد يك نوع واحد، مشترك است. اين ويژگيها ماهيت كلى است. وقتى ماهيت را بدون قيد بكار مى بريم، مرادمان ماهيّت كلى است و اين ماهيّت، به كمك تعريف، معين مى شود. ماهيت حاكى از وجود مصاديقى بالفعل نيست كه ماهيت در آنها تحقق يافته باشد، اما در عين حال، بمعنى لا وجود محض هم نيست. ماهيت، ذاتاً، ممكن است. اين امكان، بواسطه وجود، به واقعيت تبديل مى شود. در جمله «من انسان هستم»، «من هستم» وجود را ثابت مى كند و «انسان» حاكى از ماهيت است. در فلسفه اروپايى، تا قرن نوزدهم، بر تقدم و اولويت ماهيت تأكيد مى شد. اگزيستانسياليسم جديد واكنش در مقابل اين نظر است و با قول به تقدم وجود بر ماهيت آغاز مى شود.
اين قاعده(تقدم وجود بر ماهيت ) فلسفى اساسى اگزيستانسياليسم جديد كه در بالا ذكر شد، نظر مهم صدرا نيز هست. صدرا با قول به تقدم وجود بر ماهيت، بنحوى بر اگزيستانسياليسم جديد پيشى مى گيرد. وى در دوران جوانى، به مكتبى گرايش داشت كه در آن، واقعيت موجود، حاصل از ماهيت آن دانسته مى شد; بعبارت ديگر، وجود چون بر موجودات گوناگون اطلاق مى شود، صرفاً، امرى اعتبارى و ذهنى است و ماهيت، واقعى است. اما بعداً، ملاصدرا مدافع اصالت وجود شد، هر چند اين تحوّل از طريق استدلال يا تأمل ذهنى حاصل نشد. ملاصدرا در كتاب مشاعر، اين تحوّل را چنين وصف مى كند:
در روزهاى نخست، من طرفدار سرسخت نظريه اصالت ماهيت بودم، تا اينكه خداوند مرا هدايت كرد و برهان خويش را بر من ظاهر ساخت. ناگهان چشمان روحانيم باز شد و توانستم ببينم كه حقيقت، عكس آن چيزى است كه فلاسفه، عموماً، به آن معتقدند. ستايش مخصوص خداوندى است كه بنور فهم، مرا از ظلمات وهم (اصالت ماهيت) خارج كرد و مرا بر نظرى كه در دنيا و آخرت ثابت خواهد بود، ثابت قدم كرد. (مشاعر، ويراسته كربن، ص 35 از متن عربى. ترجمه انگليسى از ايزوتسو، «مفهوم و واقعيت وجود»، ص 104(
در اين عبارات، صدرا «تغيير عقيده» خود را توصيف مى كند، اما تقريباً در تمام بحثهاى خود درباره اصول كلى حكمت متعاليه، همه ادله سهروردى و ديگران را در اثبات اصالت ماهيت رد، و براهين بسيارى در اثبات اصالت وجود، اقامه مى كند.
تغيير عقيده صدرا، اگر چه تجربه دينى نيست، يقيناً، تجربه اى وجودى است. وى، از اين حيث، ما را به ياد اگزيستانسياليستهايى مى اندازد كه نه از طريق تأمل عقلى، بلكه از راه تجربه وجودى، به تجربه اى رسيده اند كه واقعيت يا وجود را بر آنها آشكار ساخته است. البته بايد توجه كرد كه وجود در نظر اگزيستانسياليسم ها همان وجود خاص انسان و در واقع همان انسان است اما به نظر صدرا وجود امري است مشترك ميان همه آفريدگار و حتي خدا و تفاوت آنها تنها در درجه و رتبه شان است ؛ مثلا خدا وجود دارد و انسان و ساير مخلوقات هم وجود دارند اما رتبه وجودي اينها كاملا با هم متفاوت است.
اگزيستانسياليستها به تفكر نظرى در باب وجود، بطور كلى، يعنى در باب ذات يا مفهوم وجود نمى پردازند. از نظر كى ير كگور، اين امر متضمن تناقض است و او از همين طريق، اصل مشهور دكارت «من فكر مى كنم، پس هستم» را مورد انتقاد قرار مى دهد. خلاصه، اگزيستانسياليسم جديد، بتعبير گابريل مارسل، به «وحدت غير قابل انفكاك وجود (existence ) و موجود» (existence) مى پردازد.
صدرا معتقد است كه وجود را نمى توان تعريف كرد. وجود اساسيترين و بديهيترين واقعيات و نيز مفاهيم است. وجود اصليترينِ همه مفاهيم است كه به كمك آن، ساير مفاهيم را مى فهميم و واقعيت وجود، بيواسطه ترين و اصليترين تجربه از واقعيت است; تجربه اى كه مبناى شناخت ما از جهان خارج است. آگاهى انسان از وجود، بيواسطه و شهودى است و با هيچ تحليل ذهنى، قابل حصول نيست. وجود محض، نه بصورت شىء خارجى مادى در مى آيد تا بتوان آن را ادراك كرد، و نه به مفهومى متناهى در ذهن تبديل مى شود تا بتوان آن را منطقاً تعريف كرد. البته اين درك شهودى بيواسطه از وجود، بعداً، ممكن است به دركى مفهومى تبديل شود. شناختِ عميقِ واقعيتِ وجود، بر خلافِ مفهومِ ذهنىِ وجود (ببيان اگزيستانسياليسم جديد، ذات وجود) مشكلترين امر است; زيرا نيازمند آمادگى روحى خاصى است كه همه مردم از آن برخوردار نيستند. اما اگر كسى بسيار اهل تأمل باشد، از راز عميق وجود آگاه خواهد شد.
اگزيستانسياليسم واكنشى است در مقابلِ فلسفه رسمىِ اروپايى كه اساساً، از زمان افلاطون تا هگل، اصالت ماهيتى بود. صدرا نيز سالها پيش از اگزيستانسياليسم جديد، با دفاع از اصالت وجود، انقلابى در جهان فلسفه اسلامى پديد آورد. نسبت ميان وجود و ماهيت براى فلاسفه مدرسى لاتين و نيز براى مشائيان مسلمان، بحث داغى بود و ريشه آن به فارابى و ابن سينا باز مى گردد; لذا در آن دوره ، مابعدالطبيعه، اصالت ماهيتى است. ببيان سيد حسين نصر، «صدرا بود كه با نظريه اصالت وجودِ خود، قالب ارسطويى فلسفه اسلامى متقدم را تغيير داد».( Nasr, Hossain; Sadr-al Din Shirazi and His Transcendent Theosophy, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, 1997, p.112)
فلسفه اگزيستانسياليسم معتقد است كه ما نمى توانيم چيزى را كه قابل تجزيه و تركيب نيست، درك كنيم. از سوى ديگر، موجود را نمى توان تجزيه و آن را به يك مفهوم تبديل كرد; زيرا موجود يگانه است; بنابرين، شناخت نظرى كافى نيست. صدرا نيز مى گويد: ذهن كه فقط ماهيات و مفاهيم كلى را در مى يابد، هرگز نمى تواند وجود را كه تنها واقعيت است، به تصرف خود در آورد. ميان ماهيت و وجود، اختلافى اساسى است .ماهيت، فى نفسه، وجود ندارد، بلكه صرفاً، در ذهن، از صورتهايى جزئى يا مراتب وجود انتزاع مى شود; لذا پديدارى ذهنى است.اما ذهن قادر نيست واقعيت عينى وجود را به تصرف خود در آورد. او مى كوشد با انتزاع، مفهومى ذهنى بسازد; مفهومى كه لزوماً، ذات حقيقى وجود را نشان نمى دهد.
بعبارت ديگر، صدرا مانند اگزيستانسياليستهاى جديد، معتقد است كه آنچه وجود دارد، منحصراً، جزئى است; بنابرين، آن را مى توان از طريق مفاهيم، قياس و ساختار ذهنى، شناخت; زيرا اينها مفاهيم كلى هستند و وجود يگانه و جزئى. ( Sadrâ; Asfâr I, l, p. 37, lines 16-19)
اگزيستانسياليستهاى جديد با صدرا در اين امر موافقند كه وجود صفت نيست ، بلكه واقعيت تمام صفات است. بر طبق تلقى سنتى، آنچه واقعى است و نه صرفاً ممكن، وجود دارد. اين تلقى موجب اين تصور مى شود كه وجود عارض بر موجود است، اما هم صدرا و هم اگزيستانسياليستهاى جديد با نظريه مذكور مخالفند و معتقدند كه وجود نه عارض بر موجود، بلكه فعل موجود است كه عبارت است از انتقال واقعى از امكان به واقعيت. سيد حسين نصر مى گويد: صدرا مابعدالطبيعه حقيقى را به سطح فعل موجود ارتقا داد، همان فرمان رازآلود نورانى كه باعث شد اشياء، اقيانوس نيستى را ترك گويند و از موهبت وجود بر خوردار شوند.( Nasr, Hossain; op.cit. p. 101) بعبارت ديگر، از نظر صدرا، مابعدالطبيعه نه با اشيائى كه وجود دارد، يعنى موجودات، بلكه با خود فعل وجود سرو كار دارد، «همان پرتوى كه از خود وجود محض بسوى نيستى افكنده مى شود».
گاهى اوقات اگزيستانسياليسم واكنشى در مقابل عقلگرايى دانسته مى شود; مثلا گفته مى شود تجربه كى ير كگور، اثبات امور غير معقول و بيواسطه از قبيل وجود، ايمان و شخصيت است، در مقابل ارزشهاى كلى عقل كه آنچه را فردى و جزئى است، ملغا مى سازد; بعبارت ديگر، تجربه وى در مقابل عقلگرايى هگلى است. گايدو راجيرو خاطرنشان مى كند:
اگزيستانس به سبب عقل گريزى و حركتش بسوى امر متعالى، اعتراض پر جوش و خروش در مقابلِ مفهومِ انتزاعىِ مذهبِ اصالت معنى (idealism) است. درهر دوره، درمقابل آن مذهب، واكنشى باعنوان عقل ستيزى، فردگرايى واگزيستانس وجود داشته است.( Ruggiero, G.d; Existentialism, p. 44)
اين نظريه با بررسى مختصر نگرش اگزيستانسياليستى درباره عقل، بيشتر تقويت مى شود; مثلا پاسكال عقل را در مقابل دل قرار مى دهد. واضح است كه پاسكال آن دو را كاملا ضد يكديگر تلقى نمى كند; زيرا تأكيد مى كند كه با طلب جدى مى توان به هر دو نوع حقيقت دست يافت. بديهى است كه برهان عقلى بايد فارغ از هر گونه جهتگيرى عاطفى باشد. اما او نيز معتقد است كه ثمرات دل در قطب مخالف امورى قرار دارد كه بطور اتفاقى، به آنها اعتقاد داريم. قبل از آنكه شخص بتواند چنين حقايقى را دريابد، بايد خداوند كل طبيعت او را تغيير داده باشد. ايمان و عقل به دو قلمرو مختلف تعلق دارند و لازم نيست با يكديگر تعارض داشته باشند. در واقع، هر دوى آنها اجتناب ناپذيرند. عقل اصولى را بكار مى برد كه اساساً، در همه انسانها يكسان است، اما شخص فقط با ايمان مى تواند به آنچه در او يگانه است، نايل شود. پاسكال مى گويد: حس، عقل و ايمان، هر كدام متعلقات خاص خود و درجه تعيين خاص خود را دارد )نامه هاى ايالتى( provincial letters .
كى ير كگور كه پدر اگزيستانسياليسم جديد دانسته مى شود، فلسفه اى عقل ستيز عرضه مى كند. او منكر ارزش تفكر عينىِ علمى و منطقى نيست; بعبارت ديگر، او فايده عملى رياضيات، علم طبيعى، تاريخ و تفكر مابعدالطبيعى را نفى نمى كند، اما متعرض كسانى است كه مدعيند تمام داستان همين است; يعنى تفكر عينى يا عقلگرايى، همه چيز را در بر مى گيرد.
خلاصه اينكه هر فيلسوف اگزيستانسياليستى، بروش خاص خود، نارضايتى عقل و عقلگرايى را بيان كرده است. در اينجا، اين سؤال مطرح مى شود كه ديدگاه صدرا درباره عقل چيست؟
صدرا پيوسته مى گويد كه طبيعت وجود و يگانگى آن را فقط مى توان تجربه كرد. همانگونه كه پيش از اين خاطر نشان كرديم، «تغيير عقيده» صدرا مبتنى بر تجربه است; تجربه اى كه به او يقين شهودى بخشيد، صدرا معتقد است كه وقتى سعى كنيد وجود را در قالب مفهوم درآوريد، ديگر از وجود بودن باز مى ماند و به ماهيت تبديل مى شود. محتواىِ عقلىِ آن تجربه بايد در متن زندگى قرار گيرد تا بطور كامل درك شود. اگر فقط همچون قضاياى عقلى پذيرفته شوند، ويژگى خود را بعنوان حقيقت از دست مى دهند. صدرا تأكيد مى كند كه وقتى چيزى با ادراك مستقيم يا شهود شناخته شود، نمى توان آن را با استدلال منطقى محض ردّ كرد.
بنابرين، از نظر صدرا، ساختار ذهن بشرى بگونه اى است كه فقط مفاهيم را درك مى كند. مفاهيم چيزى جز تصورات كلى يا ماهيات نيست. آن قوه ذهنى كه مفاهيم را صورتبندى مى كند، عقل است. صدرا تصديق مى كند كه ذهن فقط مى تواند ماهيات را درك كند و نه وجود را كه واقعيت عينى خارج از ذهن است. اين حاكى از آن است كه عقل نمى تواند وجود را دريابد; زيرا عقل فقط مى تواند مفاهيم عقلى و تصورات حسى و ماهيات را بتصرف خود در آورد. اما وجود نه تصورى حسى است و نه مفهومى عقلى. وجود واقعيتى عينى است. بنابرين، صدرا نيز مانند اگزيستانسياليستهاى جديد، بنحوى، از عقلگرايى اظهار ناخشنودى مى كند و محدوديتهاى عقل را يادآورى مى شود. بظاهر، او نيز مانند آنان تصديق مى كند كه عقل نمى تواند حقيقت نهايى، يعنى واقعيت وجود را كه يگانه و جزئى است، درك كند. عقل مى تواند آنچه را كلى و ذهنى است، بتصرف خود در آورد. صدرا، مانند اگزيستانسياليستها، تأكيد مى كند كه قضاياى عقلى و براهين منطقى باندازه تجربه زنده حقيقت، نتيجه بخش نيست; بعبارت ديگر، نتايج بدست آمده مبتنى بر تجربه است.
برغم تشابهاتِ يادشده ميان صدرا و اگزيستانساليستهاى جديد، اختلافات بسيارى ميان فلسفه هاى آنها وجود دارد. در اينباره بايد نكات زير را بخاطر داشته باشيم:
1. اگزيستانسياليسم جديد، در اساس، انسان محور(اومانيسم) است. پرسش اساسى اگزيستانسياليسم جديد اين است كه وقتى انسان موضوع بحث است، كدام اصل مقدم است: وجود يا ماهيت. پاسخ آنها اين است كه درباره انسان، وجود بر ماهيت مقدم است. وجود داشتن به چه معنى است؟ در نظر آنها وجود، عرض نيست. وجود، انتقال از امكان به فعليت است، اما براى وجود يافتن، عبور از حالتى به حالت ديگر كافى نيست. وجود حقيقى مقتضى اختيار است. در نتيجه، براى اگزيستانسياليسم جديد، وجود، ويژگى ممتاز انسان است. وجود، تعالى دائم است; يعنى فرا روى از وضعى كه شخص در آن است. ماهيت ما عبارت از اين است كه ما برمى گزينيم چه شخصى باشيم. بنابراين، ماهيت مؤخر از وجود است; زيرا بايد وجود داشته باشيم تا بتوانيم انتخاب كنيم. همه اگزيستانسياليستهاى جديد، با اندكى تفاوت، قائل به اين نظرند. البته تنها در مورد انسان، وجود مقدم بر ماهيت است; چرا كه در جهان تجربه ما، تنها اوست كه مختار است. همه موجودات ديگر مجبورند، فقط در مورد انسان است كه صرفاً پس از انتخاب او مى توان دانست چه چيزى برگزيده است. اين بحث نشان مى دهد كه اگزيستانسياليسم جديد، در اساس، انسان محور است; يعنى نقطه آغاز و محور آن انسان است; انسانى كه تنها، او اختيار دارد و بر اساس اين ديدگاه، تنها اوست كه آزاد و مختار است.
پيشتر خاطرنشان كرديم كه صدرا نيز اگزيستانسياليست است; به اين معنى كه او نيز به اصالت وجود معتقد است. اما سؤال اين است كه آيا فلسفه او نيز مانند اگزيستانسياليسم جديد، انسان محور است؟ فلسفه صدرا انسان محور نيست. ترديدى نيست كه صدرا در مابعدالطبيعه خود، در اساس، با وجود محض (Being) سر و كار دارد. اما او از ذات فراوجودى( supra – ontological) مبدأ اعلا و شأن و مرتبه بدون حدّ و مرز او آگاه است. بحث او در باب مطلق، از آنجهت كه كاملا نامتعين و داراى وجوه فرا وجودى است، نشان مى دهد كه آموزه او، حتى وقتى از وجودشناسى استفاده مى كند، به وجودشناسى محدود نمى شود. صدرا در آغاز مابعدالطبيعه خود، به مبدأ اعلا توجه مى كند كه برتر از هر حد و مرزى است; سپس، به وجود محض مى پردازد كه مبدأ خلاق و تعيّن نخست مبدأ اعلاست. وى، در نهايت، وجود را، هم از حيث اوصاف كلى آن و هم از لحاظ اوصاف جزئى آن، مطمح نظر قرار مى دهد.
خلاصه، از نظر صدرا، وجود، مبدأ كلى است و تقدم آن فقط به انسان مربوط نمى شود. تمام موجودات جهان تحت استيلاى آن قرار دارند. بنابرين، مى توان نتيجه گرفت كه اگزيستانسياليسم صدرا انسان محور (humanist) نيست. اگزيستانسياليسم او از اين حيث بسيار گسترده تر از اگزيستانسياليسم جديد است. از يكسو، تا آنجا كه به موجودات اين جهان مربوط مى شود، هم شمول است; يعنى براى تبيين ذات واقعيت، از حيث منشأ و مراتب مختلف ظهور آن، اساسى است; و از سوى ديگر، فراوجودى است; اما اگزيستانسياليسم جديد، بويژه آنگونه كه در تفكر هايدگر و سارتر بيـان منـظم يافته است، در اساس، وجودشنـاسى يا بحثى وجـود شناختـى در باب موجودات است.
2 - ديگر مفهوم اساسى اگزيستانسياليسم جديد، «عدم» ( nothingness ) است. عدم، كل وجود را فرا مى گيرد. مابعدالطبيعه سنتى مى گويد: از عدم، عدم بيرون مى آيد. فيلسوف اگزيستانسياليست خواهد گفت: از عدم، وجود بيرون مى آيد. از نظر او، وجود و عدم يكى است. هگل از اين مطلب آگاه بود. او معتقد بود كه وجود محض، عدم محض است. انسان نمى تواند به درون طبيعت ذاتى خويش در آيد و پرسش مابعدالطبيعى بپرسد، مگر اينكه شجاعت مواجه شدن با عدم را داشته باشد. هايدگر به تحليل زبان متداول مى پردازد تا به سر نخى دست يابد. فرد عامى خواهد گفت: «عدم، ضد هر چيزى است كه هست». مضمون اين پاسخ اين است كه فقط از طريق مواجهه نخست با هر چه هست و سپس بصورت منفى در آوردن آن، مى توان اميدوار بود كه با عدم مواجه شويم. اين ما را به مابعدالطبيعه حقيقى مى رساند كه در آن، اين پرسش مطرح مى شود: آنچه هست (وجود) چيست؟ در واقع، ما نمى توانيم درك كنيم كه اين آنچه هست، در تماميّتش يا از حيث فنا يا عدم كليش چيست، بلكه بعضى تجربيات است كه آن را آشكار مى سازد. مثلا بيحوصلگى (boredom ) چنين تجربه اى است. مراد از بيحوصلگى، بيحوصلگى به اين يا آن چيز نيست، بلكه بيحوصلگى به همه چيز است. همه چيز يعنى تماميت آنچه هست، بيرنگ، بيمزه و بيمعنى بنظر مى رسد. همينطور از نظر هايدگر، اضطراب (anxiety) طريق اساسى آشنايى با عدم است.
صدرا در اسفار(Sadrâ,``Al Asfâr, Asfâr-e-Arbâ, Udru Trans. By Mânazar Hussain Gilani, 1941, Osmania University, Hyderabad, Daccan; p. 406)، مفاد «عدم» را توضيح مى دهد. از نظر وى، «عدم» مفهومى بسيط و عام است و در معناى آن هيچگونه اختلافى وجود ندارد. اختلاف فقط وقتى بوجود مى آيد كه «عدم» به موضوعات مختلف نسبت داده شود. آن اختلاف معلول اين موضوعات است. عقل موضوعات مختلف را با اعراض گوناگون تصور مى كند، مثلا علت، معلول، شرط و مشروط، و سپس به آنها مفهوم عدم را اضافه مى كند. آنگاه مفهوم عدم علت يا عدم شرط پديد مى آيد. درست است كه عدم شىء، امكان وجود نقيض آن را فراهم مى آورد، مثلا عدم سياهى امكان وجود سفيدى را فراهم مى سازد، اما اين اختلاف فقط امرى نسبى است. صرفنظر از اين، ممكن نيست عدم از عدم ديگر متمايز شود.( Ibid; p. 406)
خلاصه، عدم فقط يكى است و ممكن نيست به انواع مختلف تقسيم شود. در واقعيت، چيزى وجود ندارد كه بتوان آن را عدم ناميد، پس اگر كسى بپرسد: «عدم چيست؟»، نمى توان به چيزى اشاره كرد و گفت «اين عدم است». بهمين ترتيب، اگر «عدم»، علت دانسته شود، صرفاً، به اين معنى است كه وجود، علت نيست.( Ibid; p. 408)
صدرا نتيجه مى گيرد(Ibid, p. 409) كه عدم، از آن حيث كه عدم است، وجود ندارد. وى سپس به تحليل اين مطلب مى پردازد كه چگونه عقل بشرى مى تواند، از چيزى كه وجود ندارد، مفهومى بسازد و سپس آن را همچون موضوعى بكار ببرد. او معتقد است كه عقل قدرت تصور و ساخت همه انواع مفاهيم (معقول) و تصورات (محسوس) را دارد; مثلا عقل مى تواند مفهومِ عدم خود و حتى مى تواند مفهوم عدم مطلق را بسازد. بعبارت ديگر، از نظر صدرا، عدم، فقط، ساخت ذهنى است، نه واقعيت. كشف وجود از طريق وجود است، و از سوى ديگر، كشف عدم نيز از طريق وجود است. از بحث فوق مى توان نتايج ذيل را استنتاج كرد:
الف) بظاهر، صدرا معتقد نيست كه «عدم» مطلق است. از نظر او، «عدم» نسبى است. در اگزيستانسياليسم جديد، عدم، درست مانند وجود، امرى بنيادى است. از نظر صدرا، عدم نسبت به وجود واجب و وجود ممكن، امرى ثانوى است.
ب) اظهارات صدرا نشان مى دهد كه مقصود وى از عدم، صرفاً، عمل منطقى نفى كردن ( logical act of negating ) ، است، نه نيستى (nihiation).
اما هايدگر خواهد گفت كه اولى (نفى منطقى)، صرفاً، حالت منطقى و ظاهرى دومى (نيستى) است. اختلاف ميان افراد، شدت انزجار، رنج مردود شدن و تلخى طرد شدن صورتهايى از نيستى است كه شديدتر از عمل منطقى تكذيب يا نفى كردن است.
ج) بحث فوق نشان مى دهد كه صدرا سعى مى كند عدم را به كمك عقل بفهمد، در حاليكه در مورد وجود، او قبلا گفته است كه عقل نمى تواند واقعيت عينى را بفهمد. اگزيستاليست جديد مى گويد كه «عدم» نيز ممكن نيست به كمك عقل شناخته شود، بلكه بايد با تجربه، آن را شناخت.
د) از نظر صدرا، «عدم»، صرفاً، ساختِ ذهنى است. از نظر اگزيستانسياليست جديد، عدم واقعيت وجودى است.
-3 نكات بالا ما را به اختلاف ديگرى كه ميان اگزيستانسياليسم جديد و صدرا وجود دارد، رهنمون مى شود، صدرا سعى مى كند «آدم» را با عقل بشناسد، در حاليكه فيلسوف اگزيستانسياليست جديد مى خواهد از طريق تجربه اى غير عقلانى (اگر نه ضد عقلانى)، مانند اضطراب، به شناخت انسان دست يابد. فلاسفه اى مانند كى ير كگور، آموزه ضد عقلانى بودن اگزيستانس را تعليم داده اند، به اين معنى كه اگزيستانس را نمى توان با عقل، درك كرد. صدرا نيز مى آموزد كه اگزيستانس را نمى توان با عقل مفهومى، درك كرد. تأكيد صدرا بر اينكه حقيقت را بايد تجربه كرد، نشان دهنده شباهتِ وى با اگزيستانسياليستهاى جديد است; مثلا در كتاب اسفار(Ibid; p. 421)، او شناخت را به حالتى شهودى تعريف مى كند كه هيچ جايى براى وهم يا شك باقى نمى گذارد. اين نيز درست است كه وى داستان تجربه يا تغيير عقيده خود را نقل مى كند; تجربه اى كه با آن، اصالت وجود (primacy of existence ) بر او آشكار شد. در عين حال، او براى اثبات نظريه خود، استدلالهاى عقلى بسيارى اقامه مى كند. در واقع، او در اينكه نظامى منسجم بر اساس اين نظريه بنا كند، بسيار عقلگرا و روشمند است، در حاليكه بيشترِ فلاسفه اگزيستانسياليست جديد معتقدند كه واقعيت اگزيستانس را نمى توان با بحثِ فلسفى توصيف كرد. بهمين دليل است كه آنها نمايشنامه، رمان و داستان مى نويسند. از سوى ديگر، مى توان گفت كه حتى در ميان فلاسفه اگزيستانسياليستِ جديد، متفكرانى مانند هايدگر، سارتر و ياسپرس وجود دارند كه از نظريه هاى وجودى خود، شرحهاىِ فلسفى منظمى عرضه كرده اند. اما مى توان ملاحظه كرد كه ديدگاهِ صدرا درباره عقل، به اندازه ديدگاهِ بعضى از فلاسفه اگزيستانسياليست جديد (مثلا كى ير كگور)، خصمانه (antagonist) نيست.
بحث فوق مقتضى شرح بيشتر فهم صدرا از شناخت مبتنى بر تجربه است. او در اسفار(Ibid; Part I, Vol. II, p. 1422) مى نويسد: «قوه حس فاقد شناخت است، خواه متعلق تجربه حسى وجود داشته باشد، خواه نه. شناخت وظيفه عقل است». او در بندى ديگر نيز تصديق مى كند: قوه حس يا مرتبه حسى نفس از واقعيت آگاه نيست، خواه متعلق تجربه حسى در خارج وجود داشته باشد يا وجود نداشته باشد. انسان، با تجربه، به اين شناخت نايل مى شود. اين وظيفه عقل يا مرتبه عقلى نفس است كه درباره وجود متعلق احساس، آگاهى كسب كند.( Ibid; Part X, Vol. II, p. 1725)
در اينجا، صدرا شخص مجنونى را مثال مى زند كه چيزهايى را مى بيند كه وجود ندارند. مجانين نمى توانند واقعيت را از وهم تميز دهند; چون عقل آنها كار نمى كند.
بندهاى ياد شده نشان مى دهد كه صدرا به كفايت قوه احساس براى رسيدن به واقعيت يا وجود معتقد نيست (از نظر وى، وجود و واقعيت يكى است). وى در هر دو بند فوق، بوضوح، اظهار مى كند كه فقط عقل استعداد لازم را براى شناخت دارد. اما ممكن است واژه «تجربه» در بيان صدرا باعث اشتباه و سردرگمى شود. اين واژه ابهام خاصى دارد; بنابرين، بايد از مفاد آن، شناخت روشنى بدست آوريم. اين واژه ممكن است بمعنى تجربه حسى باشد، اما ديديم كه صدرا، بروشنى، منكرِ تجربه حسى است. اين واژه ممكن است بمعنى تجربه عاطفى (انفعالى) نيز باشد كه صدرا آن را هم انكار مى كند. همچنين اين واژه ممكن است بمعنى تجربه عرفانى باشد كه صدرا آن را نمى پذيرد. از نظر وى، حقيقت بايد به تجربه درآيد، اما اين تجربه، درك شهودى حقيقت يا تجربه عقلى است.( Ibid; Part X, Vol. II, p. 1726) او تأكيد مى كند كه وقتى امرى با تجربه شهودى شناخته شود، نمى توان در آن با استدلالِ منطقىِ محض، ترديد رواداشت.
بحث فوق روشن مى كند كه هر چند صدرا نيز مانند فلاسفه اگزيستانسياليستِ جديد، بر اين نكته تكيه مى كند كه قضاياىِ عقلى و براهينِ صورىِ منطقى، قطعى و مسلّم نيستند، اما با اينهمه، عقل را، بطور كامل، نفى نمى كند. او به دركِ عقلىِ حقيقت معتقد است; دركى كه با يقين شهودى تكميل شده است. فضل الرحمان(Ibid; Part I, Vol. II, p. 1422) خاطرنشان مى كند كه تجربيات شهودىِ موردِنظر صدرا، صورت عاليترِ عقل است، نه نافى عقل، صورتى كه محصّلتر و تكوينيتر از استدلال (تعقل) رسمى است. دراينجا، فضل الرحمان در تأييد نظر خود، بندى از اسفار(ويراسته محمدرضا مظفر، تهران، 1378 هجرى) نقل مى كند. اين بند، مؤيد اين نتيجه گيرى است كه صدرا به انداره فلاسفه اگزيستانسياليست جديد، عقل ستيز نيست. از نظر وى، هيچ تضادى ميان عقل و شهود وجود ندارد.
4 - در اگزيستانسياليسم جديد، ديدگاهها و واكنشهاى منفى بسيارى درباره كشف وجود ديده مى شود; مثلاً پاسكال (Pascal) مى گويد: «من از اينكه خود را در اينجا مى يابم و نه در آنجا، برخود مى لرزم و متحير مى شوم». سارتر در كتاب تهوع نشان مى دهد كه چگونه روكنتين (Roquentin) كه تا كنون اشياء را، بدقت، ملاحظه، و از آنها، بدرستى، استفاده مى كرد، وجود آنها را كشف كرد و سپس تشخيص داد كه شىء فى نفسه كه در خارج از ذهن است، هيچگونه دليلى ندارد و وجودِ آن به انزجار منجر مى شود. اما صدرا، در مورد كشف وجود، ديدگاه متفاوت و محصّلترى نشان مى دهد. از نظر او، وجود، راز و تجلى فعل الهى وجودِ محض و اثر و نشانه آن است; يعنى تجلىِ همان امرِ نورمانند مرموزى كه موجب مى شود اشياء، اقيانوس عدم را ترك گويند و از موهبتِ وجود بهره مند شوند.

براى آشنايى بيشتر با مواضع و ديدگاه‏هاى اگزيستانسياليست‏ها و نقد آن در آثار «شهيد مطهرى» به منابع زير رجوع كنيد: 1- نقدى بر ماركسيسم، ص 255 . 2- آشنايى با علوم اسلامى، ج 1، ص 193 3- مقالات فلسفى، ج 3، ص 109 - 110 . 3_ سيرى در نهج البلاغه، ص 290 11- عرفان حافظ، ص 103. 4- آشنايى با قرآن، ج 1 و 2، ص 115 - 119 . 5- فطرت، ص 147 - 153 . 6- انسان كامل، ص 139 و 330 - 354 و ص 331 - 355 . 7- فلسفه تاريخ، ص 142 و 167. 8- تعليم و تربيت در اسلام، ص 322 . 9- تكامل اجتماعى انسان، ص 113 و ص 120 - 122 و ص 46 - 51 .

در مورد اگزيستانسياليسم مى‏توانيد به كتاب‏هاى زير مراجعه فرماييد: 1- نظرى به چهره اگزيستانسياليسم /محمد شيرازى /ناشر اعلمى 2- فلسفه /على شريعتمدارى /ناشر قائم 3- كليات فلسفه/ مجتبوى/ ناشرحكمت 4- ضابطه‏هاى منطقى در بررسى مكتب‏ها /محمد على سادات/ ناشر سازمان تبليغات 5- بشر بر سر دو راهى /محمد قطب/ ناشر دارالعلم 6- تفسيرهاى زندگى /ويل دورانت/ ناشرنيلوفر- 7 بررسى و نقد افكار راسل/ محمد تقى جعفرى/ ناشر امير كبير 8- چهار مقاله از چهار دانشمند /جمعى از نويسندگان/ ناشر : ميثم 9- كارنامه برتراند راسل /دور وارد/ ناشر : ابن سينا 10- طرح‏هايى در انقلاب فرهنگى/ محمد تقى جعفرى/ ناشر : پيشوا 11- جهان بينى علمى/ برتراند راسل/ ناشر : آگاه 12- صد ساعت مصاحبه با راسل /جرالد كالور / ناشر : عطائى 13- برگزيده افكار راسل/ رابرت . ا 14- شرح حال برتراند راسل 15- فلسفه معاصر/ فرد ريك/ ناشر : زوار



اومانيسم :

مبناي تفكر غرب مدرن، اومانيسم يا انسان‌محوري است، يعني آنچه كه غرب مدرن را از ديگر دوره‌هاي غرب، باستان و وسطي و تمدن شرقي متمايز مي‌كند، اومانيسم است. اومانيسم را برخي مترجمان به غلط مردم‌سالاري، مردم‌دوستي، بشردوستي و انسان‌دوستي ترجمه كرده‌اند كه برابرهاي دقيقي نيستند. واژه‌هايي هستند كه با ميراث فرهنگي ما پيوند ندارند و ترجمه لفظ به لفظ آن به فارسي ممكن نيست. در فارسي دقيقاً كلمه‌اي برابر اومانيسم وجود ندارد و اگر براي مثال انسان‌سالاري را معادل آن مي‌گذاريم بايد آن را با توضيحي همراه كرد تا با چيزهاي ديگر اشتباه نشود. آنچه كه مبنا و مدار تفكر در غرب مدرن است، اومانيسم يا فرهنگ‌ انسان‌مدار است. انسان‌مداري را نبايد با انسان‌دوستي مترادف دانست. در اديان، آيين‌ها و انديشه‌هاي مختلف بحث انسان‌دوستي به گونه‌هاي مختلف مطرح شده است. در يونان باستان هم جلوه‌هايي از انسان‌دوستي وجود داشته است. اومانيسم خصيصه غرب مدرن است و آن را از تمامي دوره‌هاي ماقبل خود متمايز مي‌كند. در تفكر يونان و اسطوره‌اي، خدا يا خدايان مدار تفكر هستند. در چنين تفكراتي انسان و جهان در ذيل محوريت خدا قرار دارند. يعني اگر به انسان توجهي مي‌شود ذيل خدا محوري به او توجه مي‌شود. اما در تفكر جديد، بشرمداري قرار مي‌گيرد و مبدأ و منشأ و غايت همه ارزش‌ها، بشر مي‌شود. در واقع در دوران اومانيسم همان سنت پروتاگوراس اجرا مي‌شود. پروتاگوراس، متفكر سوفسطايي متوفي به سال 460 قبل از ميلاد و تقريباً هم دوره سقراط است، او عبارتي دارد كه بيان روح انديشه‌ي اومانيستي است. از نظر او «انسان مقياس همه چيز است، هر آنچه كه وجود دارد و هر آنچه كه وجود ندارد»، اين سخن جان كلام اومانيسم است. ماركس مي‌گويد راديكال بودن به معناي ريشه‌اي بودن است، اما براي انسان، ريشه همان انسان است. اين رويكرد يك رويكرد اومانيستي است، يعني انسان را موجودي قائم به خود فرض مي‌كند كه اين موجود قائم به خود، هم محوريت و هم اصالت دارد، حتي اگر از خدا يا جهان بحث شود، ذيل انسان و اصالت انسان بايد مطرح شود. بنابراين، توجه به انسان به عنوان در نظر گرفتن نيازهاي انسان يا تلاش به منظور رشد انسان و احساس مسووليت نسبت به انسان، اومانيسم نيست. اومانيسم يعني اينكه شما هستي را به گونه‌اي تعريف كنيد كه انسان در اين تعريف، ميزان و معيار همه ارزش‌ها و امور پنداشته شود. اومانيسم به بشر اصالتي مي‌دهد كه اين اصالت در واقع جايگاه واقعي او در هستي نيست چون بشر نهايتاً يك مخلوق است، با يك سري استعدادها و توانايي‌هاي فوق‌العاده و در عين حال ناتواني‌ها و محدوديت‌هاي بسيار، يعني انسان موجود مطلق هستي نيست و موجودي نيست كه خالق همه چيز بوده باشد يا نظام‌گذار و قانونگذار هستي نيست. در انديشه اومانيستي، انسان قانونگذار است و به عنوان خداي هستي فرض مي‌شود و آن خداي واقعي هستي فقط داراي شرط خالقيت مي‌شود يعني فقط خالق است و شأن ربوبيت از خدا گرفته مي‌شود. به عبارتي ديگر ربوبيت تجريدي و تشريعي به انسان سپرده مي‌شود. در اومانيسم اولاً انسان نه در پرتو توانايي‌هاي الهي و فطرت ديني‌اش بلكه در پرتو خواسته‌هاي نفساني‌اش تعريف مي‌شود يعني انسان عمدتاً با غرايز و نيازهاي شهواني‌اش و با خواست‌هاي دنياي‌اش و در افق لذت‌طلبي‌، قدرت‌طلبي و ثروت طلبي و افق لذت‌جويي و قدرت‌طلبي تعريف مي‌شود. ثانياً اين انسان در اين ويژگي‌ها اصالت پيدا مي‌كند و به عنوان مدار هستي مطرح مي‌شود. از اين رو، اومانيسم تلازمي با سوبژكتيويسم دارد يعني در واقع موجود انساني به عنوان يك موضوع اصالت پيدا مي‌كند. معناي دقيق سوبژكتيويسم يعني اصالت سوبژه و سوبژه همان انساني است كه در تعريف اومانيستي مطرح مي‌شود، يعني انسان در تعريف اومانيستي‌اش يك سوبژه است. سوبژه يعني چه؟ وقتي من سوبژه بشوم يعني مركز كائنات هستم و محور و ميزان همه چيز و در مقايسه با ديگر اشيا، امور و زمينه‌ها و موجودات، محوريت و اصالت پيدا مي‌كنم. وقتي من سوبژه باشم، همه موجودات ديگر و حتي همه انسان‌ها ابژه مي‌شوند و من به عنوان سوبژه در آنها تصرف مي‌كنم و حق تصرف پيدا مي‌كنم. بنابراين سوبژكتيويسم يعني اصالت دادن به يك موجود انساني كه اين موجود انساني در پرتو نفسانياتش تعريف مي‌شود، نه در پرتو وجه الهي آن بلكه در پرتو قدرت‌طلبي، سودطلبي و لذت‌طلبي. وقتي انسان سوبژه شود خواه ناخواه رابطه‌اي مبتني بر اينكه ديگران را ابژه فرض مي‌كند دارد و در اين رابطه‌اي كه در يك طرفش من سوبژه‌ام و همه كائنات ابژه هستند، يك رابطه استثماري، شي‌اي و رابطه مبتني بر ماورايي و از خودبيگانگي ايجاد مي‌شود، يعني لاجرم من به عنوان يك سوبژه، ديگر انسان‌ها را به عنوان ابزار و ابزارهايي براي خواست‌هاي خودم مي‌بينم و رابطه استثماري با آنها برقرار مي‌كنم. علت اصلي اينكه مدرنيته با از خودبيگانگي بشر تلازم دارد همين است يعني رويكرد سوبژكتيويستي بشر است. پس هيچ تمدني به اندازه تمدن غرب مدرن با مسأله از خودبيگانگي روبه‌رو نبوده و وصل‌شدگي انسان تا اين حد و به اين شكل مطرح نيست. براي اينكه دريابيد مسأله وصل‌شدگي انسان در غرب مدرن چقدر جدي است و چقدر دغدغه نويسندگان و متفكران مختلف بوده است، خوب است نگاه كوتاهي به موضوعات آثار مهم ادبيات داستاني در غرب مدرن به ويژه در قرن بيستم داشته باشيم. شما در آثار كافكا مسأله از خودبيگانگي بشر را به صورت بسيار جدي و به صورت دغدغه دائمي مي‌بينيد. كافكا داستان كوتاه بسيار معروفي دارد كه شايد مهم‌ترين اثر او باشد، اين اثر، مسخ نام دارد. در اين اثر، قهرمان داستان يك روز صبح مي‌بيند كه تبديل به حشره شده است و خانواده‌اش او را به عنوان حشره پذيرفته‌اند، يعني او حشره است منتهي بايد سركار برود و سر ميز صبحانه بنشيند و با خانواده‌اش غذا بخورد و بعد سركار برود. اين داستان تمثيلي است كه تبديل به حيوان شدن را نشان مي‌دهد. هر نوع تبديل شدن موجود بالاتر به موجود پايين را مسخ مي‌گوييم، از جمله تبديل شدن انسان به حيوان. اين تبديل شدن در انديشه‌هاي فوديستي به اين معناست كه شما زندگي را داشته باشيد و به خاطر اعمالي بدي كه مرتكب شده‌ايد به حيوان تبديل شويد. در صورت ديگري هم مسخ شدگي را داريم كه انسان، ظاهر انساني‌اش را حفظ مي‌كند اما از نظر شأن، ويژگي‌هاي شخصيتي و صفات روحي تبديل به حيوان مي‌شود، يعني وقتي قرار شد استعدادهاي انساني شكوفا نشود، كمال نداشته باشد و مورد توجه قرار نگيرد و يا اگر مورد توجه قرار بگيرد در پرتو استعدادها و توانايي‌هاي حيواني او مورد توجه قرار بگيرد. در اين تفكر انسان به عنوان موجودي كه يك وجه متمايز از حيوان دارد، آن وجه متمايز برتر را از دست مي‌دهد يا كمرنگ مي‌شود و صفات حيواني‌اش برتري پيدا مي‌كنند ودر واقع اين موجود مسخ مي‌شود حتي اگر صورت انساني داشته باشد. اين موضوعي است كه از قرن نوزدهم، فيلسوفان غربي به طور جدي به آن پرداخته‌اند. اولين بار تعبير از خودبيگانگي را هگل در فلسفه معاصر غرب مطرح كرد. هگل، متوفي به سال 1731 ميلادي، فيلسوف آلماني بود كه مفهوم از خودبيگانگي را به عنوان يك مفهوم كليدي در ساختار كلي انديشه فلسفي خودش طرح كرد. البته او در اين مفهوم به انسان به طور خاص نظر نداشت اما نظر به مفهومي داشت كه اين مفهوم در كل طبيعت و كائنات به نظر او در حال رخ دادن و عينيت يافتن بود. ماركس، متوفي به سال 1783 ميلادي كه به نوعي شبيه هگل بود و در واقع خلف هگل محسوب مي‌شود،، او اين مفهوم را وارد حوزه انساني مي‌كند ولي اشتباهش اينجاست كه گمان مي‌كند فقط نظام سرمايه‌داري ليبرال است كه از خودبيگانگي مي‌سازد. او گمان ‌كرد نظام سوسياليستي‌ مثل مدرنيته دو صورت اقتصادي ـ اجتماعي عيني پيدا كرده است. ماركس گمان مي‌كرد اگر ما ساختار اقتصادي كنوني را كنار بگذاريم و وارد ساخت اقتصادي سوسياليستي شويم، مسأله از خودبيگانگي از بين مي‌رود. او از خودبيگانگي را مي‌ديد و مشكل آن را حس مي‌كرد و رابطه از خودبيگانگي با مدرنيته را هم مي‌فهميد. وقتي كه دست نوشته‌هاي فلسفي سال 1804 او را نگاه مي‌كنيم مي‌بينيم كه او رابطه بين جامعه مدرن و اين نظام سودمحور مدرن را كه متضمن از خودبيگانگي انسان است درك مي‌كند، ولي اشتباهش اينجاست كه گمان مي‌كند اگر اين رابطه از صورت نظام سرمايه‌داري ليبرال خارج شود و صورت يك نظام سوسياليستي پيدا كند ديگر از خودبيگانگي از ميان مي‌رود. از ديگر متفكريني كه به اين مقوله پرداخته‌اند مي‌توان از ماركوزه، متوفي به سال 1979 نام برد (متفكر نوماركسيست آلماني الاصل آمريكايي) كه به ويژه در كتاب معروف «انسان تك ساحتي» به طور جدي به اين مسأله مي‌پردازد، با اين توجه كه ماركوزه با درايتي بيشتر از ماركس به اين مسأله نگاه مي‌كند. ماركوزه مي‌گويد، كل بوروكراسي زائيده‌ي تمدن مدرن، انسان را از خود بيگانه مي‌كند. ماركوزه از خودبيگانگي بشر را در اقتصاد سوسياليستي هم مشاهده مي‌كند و اين نظر را مطرح مي‌كند كه رژيم‌هاي سوسياليستي هم از خودبيگانگي دارند حتي سوسيال دموكراسي‌ها. اينجاست كه پي مي‌بريم مسأله از خودبيگانگي بشر، مسأله سري يك نظام اقتصادي ـ اجتماعي آن طور كه ماركس فكر مي‌كرد نيست. مسأله اين است كه كل تمدن مدرن از خودبيگانگي را ايجاد مي‌كند. اينجاست كه عده‌اي اين نظر را مطرح مي‌كنند كه اساساً از خودبيگانگي نتيجه سوبژكتيويسم و اومانيسم است يعني اومانيسم به عنوان صنعت اصلي عصر مدرن است كه از خودبيگانگي را ايجاد مي‌كند نه صرف يك نظام اقتصادي ـ اجتماعي، نه صرف بوروكراسي‌ها و نه صرف نظام‌هاي سياسي. اين برداشت عميق‌تر را هيديگر مطرح مي‌كند. رمان سوررئاليستي پرآوازه صد سال تنهايي نيز يكي از درون‌مايه‌هايش مربوط به مسأله از خودبيگانگي است. همچنين در آثار ميلان كوندرا، نويسنده معاصر چك اسلواكي الاصل فرانسوي. مفهوم از خود بيگانگي به گونه‌ ديگر مطرح مي‌شود. اكنون بعضي از داستان‌نويسان ما برخي آثار نويسندگان سوررئاليست آمريكاي جنوبي را به كار مي‌برند و آثاري را خلق مي‌كنند. بعضي از اينها شديداً تحت تأثير رئاليسم جادويي آمريكاي لاتين و سوررئاليسم آن هستند. نظير اين كار را در دهه 40 با «بيگانه» كامو كردند و نويسندگان ما مي‌خواستند آن حال و هوا را به گونه‌اي ترسيم كنند.

همانطور كه تاكيد شد اصطلاح اومانيسم را در فارسي با واژه هايي مانند انسان گرايي، انسان مداري، مکتب اصالت انسان و مانند آن معادل قرار مي دهند. اومانيسم در معناي رايج آن نگرش يا فلسفه اي است که با نهادن انسان در مرکز تأملات خود اصالت را به او مي دهد و او را مقياس همه چيز قرار مي دهد. اين تفکر به لحاظ آن که به صورت يک جنبش فکري-فرهنگي در جوامع اروپايي ظهور و گسترش يافت تقريبا همه مکاتب فلسفي، اخلاقي، هنري و ادبي و ديدگاه هاي سياسي، اقتصادي و اجتماعي مغرب زمين را تحت سيطره خويش درآورد. جوهره و روح اومانيسم که عنصر مشترک نحله هاي مختلف اومانيستي را تشکيل مي دهد، مدار، محور و معيار قرار گرفتن انسان براي همه چيز است از مؤلفه ها و شاخصه هاي اساسي اين تفکر خردگرايي و تجربه گرايي است بر اساس اين تفکر انسان با دو اهرم عقل و علم ديگر نيازي به دين ندارد. اومانيست ها در بعد هستي شناسي معتقدند که چيزي وجود ندارد که با سر پنجه قدرت عقلايي بشر قابل کشف نباشد و هم در بعد ارزش شناختي به اين بورند که ارزش هاي اخلاقي و حقوقي را بايد با استمداد از عقل بشري تعيين کرد بنابراين بر اساس تفکر اومانيستي انسان مدار و محور همه اشياء و خالق ارزش ها و ملاک تشخيص خير و شر است در واقع انسان جاي خدا مي نشيند و قادر است بدون در نظر قرار دادن دين و ارتباط با ماوراي طبيعت (وحي) مشکلات زندگي و دنياي خود را حل و فصل کند در حقيقت اومانيسم ملاک و تکيه گاه تشخيص ارزش ها را خود انسان مي داند و مبدأ ماورايي براي آن قائل نيست در واقع آن چه اصالت دارد، انسان است و خداوند از اصالت بر خوردار نيست. «بر اساس اومانيسم اراده و خواست بشر ارزش اصلي بلکه منبع ارزشگذاري محسوب شده و ارزش هاي ديني تا سر حد اراده انساني سقوط مي کند.»(3) بر اين اساس در تفکر اومانيستي دين و وحي جاي خود را به خردگرايي و تجربه گرايي و روش هاي علمي مي دهد که بر آيندي جز سکولاريسم و نيهيليسم نخواهد داشت تاريخ اومانيسم نيز حکايت از آن دارد که اصالت دادن به انسان در برابر اصالت به خدا سبب گرديد که قدم به قدم اومانيست ها به سوي سکولاريسم و بي خدايي و بي ديني رانده شوند. آزادي انسان از هر قيد و بندي جز آن چه خود براي خود تعيين مي کند و تساهل و تسامح و نسبيت ارزش ها و اصول اخلاقي و ... از ديگر مؤلفه هاي تفکر اومانيستي است. با اين توضيح پيرامون معنا و مفهوم اومانيسم و برخي مؤلفه ها و شاخصه هاي آن بخوبي روشن ميوشد که انسان گرايي و تفکر اومانيستي در نقطه مقابل خداگرايي و متضاد با آن است. چه اين که در جهان بيني اسلام هر چند انسان از جايگاه ويژه اي برخوردار است، ولي همه هستي انسان وابسته به خداست و تحت تدبير تکويني و تشريعي خداوند و نيازمند و وابسته به اوست و بدون امداد خداوند، در دو بعد تکوين و تشريع با مشکل مواجه خواهد شد و «برخلاف ادعاهاي اومانيست ها -که همگي بيان کنند استقلال و بي نيازي مطلق انسان است و انسان را محور و معيار همه چيز قرار مي دهد- به هيچ وجه انسان استقلال کامل ندارد،: زيرا حقيقت و ذات او وجودي امکاني است مانند همه موجوداتي که هستي آن ها عين ذاتشان نيست و سلسله علل آنها به جايي ديگر، متکي است. وجودهاي امکاني بايد به بي نياز مطلق و هستي محض تکيه کنند و در چنين ابتناء و تکيه اي استمرار دانسته باشند بنابراين چگونه ممکن است انساني که در اصل وجودش نيازمند خداست و خود را مستقل و خودکامه و بي نياز از هرچيز بنامد. او که لحظه لحظه وجودش و همه مراجل پيدايي و ايجادش به فيض و عنايت حق وابسته است چگونه مي تواند مستقل و خودکامه باشد؟ بي نيازي انسان -که مبتني بر تفکر اومانيستي است- با ممکن بودن او تنافي دارد.» اومانيسم انسان را در عرض خدا قرار داده و با اصلات به او، اصالت را از خداوند سلب مي کند اين در حالي است که هيچ وجود امکاني نمي تواند در عرض وجود واجبي قرار بگيرد از اين رو بر اساس جهان بيني توحيدي انسان نمي تواند در عرض خداوند قرار بگيرد و در طول خداوند قرار دارد و خواست و اراده او تابع خواست و اراده خداوند است و اساس چگونه موجودي که داراي وجود امکاني است و در اصل وجود و در استمرار آن لحظه به لحظه نيازمند وجود ديگري است مي تواند در عرض وجودي قرار بگيرد که هستي او از او سرچشمه مي گيرد بنابراين تفکر اومانيستي صرف نظر از تقابل و تضادي که با خداگرايي دارد و در درون خود با تناقض آشکاري روبرو است چه اين که اصالت انسان و محوريت او که به معناي نفي اصالت خدا و انکار اوست با ممکن بودن او تنافي دارد و سازگار نيست. بنابراين تفکر اومانيستي بدليل تکيه صرف بر خردگرايي ابزاري و تجربه گرايي و نفي دين و بي نيازي از وحي و کنارگذاردن خدا و ارزش هاي ديني از زندگي انسان با خداگرايي متضاد است و نه تنها با اسلام که با هر آئين توحيدي ديگري سازگار نيست. ما معتقديم انسان در پرتو جهان بيني اسلام و در راستاي تعاليم نوراني آن مي تواند به جايگاه ويژه خود دست يابد چرا کهاسلام به تمام نيازهاي مادي و معنوي انسان توجه داشته و خداوند که خالق اوست و به تمام مصالح او شناخت کامل دارد قوانيني براي سعادت مادي و معنوي او وضع نموده است که در پرتو آن مي تواند به سعادت دنيوي و اخروي خويش دست يابد. از سوي ديگر خردگرايي ابزاري و تکيه بر تجربه و حس به هيچ وجه نمي تواند شناختي صحيح و واقع بينانه از انسان، جهان و خدا به دست دهد بلکه بايد در کنار عقل معاش حتما عقل ماد نيز مورد استفاده قرار گيرد تا سعادت دنيوي و اخروي بشر تأمين شود.
براي مطالعه بيشتر ر.ک: - عبدالرسول بيات و جمعي از نويسندگان، فرهنگ واژه ها، قم: مؤسسه انديشه و فرهنگ ديني، 1381، صص 38-54. - محمود رجبي، انسان شناسي، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1379، صص 36-51. - مريم صانع پور، نقدي بر مباني معرفت شناسي اومانيستي، تهران: انديشه معاصر، 1378. - بولتن انديشه، نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها، شماره هاي 2-3. ------------------------ پي نوشت ها: 1. عبدالرسول بيات و جمعي از نويسندگان، فرهنگ واژه ها، قم: مؤسسه انديشه و فرهنگ ديني، 1381، ص 38. 2. آندره لالاند، فرهنگ علمي انتقادي فلسفه، ترجمه غلامرضا وثيق، تهران: فردوسي ايران، 1377، ص 28. 3. آنتوني آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز، ص 140. 4. محمود رجبي، انسان شناسي، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1379. 5. عبدالرسول بيات و جمعي از نويسندگان، فرهنگ واژه ها، پيشين، صص 44-45. 6. جوادي آملي، نسبت دين و دنيا (بررسي و نقد نظريه سکولاريزم)، قم: نشر اسراء، 1381، صص 57-58.

پرسمان دانشجویی