خلود در بهشت | کتابخانه مجازی الفبا

درسوره هودآيات 108و109 وعده بهشت راتازمان برپايي آسمانهاوزمين داده درحاليكه درسوره تكويرميگويدبا آغازقيامت آسمانهاازبين ميروند.؟

دو اشكال در ارتباط با آيه: (خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاء رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ ) و جواب آنها :

ليكن در اينجا اشكالى پيش مى آيد و آن اينست كه آيات قرآنى تصريح دارد بر اينكه آسمان و زمين تا ابد باقى نيستند و اين با خلود در آتش و بهشت كه آن نيز مورد نص و تصريح آيات قرآنى است سازگارى ندارد.

از جمله آيات دسته اول كه تصريح مى كند بر اينكه آسمان و زمين از بين رفتنى اند آيه (ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى ) و آيه (يوم نطوى السماء كطى السجل للكتب كما بدانا اول خلق نعيده وعدا علينا انا كنا فاعلين ) و آيه (و السموات مطويات بيمينه ) و آيه (اذا رجت الارض رجا و بست الجبال بسا فكانت هباء منبث) است.

و از جمله آيات دسته دوم كه تصريح مى كند بر اينكه بهشت و دوزخ جاودانه است آيات زير است: (جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها ابد) (و اعد لهم سعيرا خالدين فيها ابدا لا يجدون وليا و لا نصير).

و بنابراين، از دو جهت در آيه مورد بحث اشكال مى شود: يكى اينكه خلود دائمى در بهشت و دوزخ را محدود كرده به دوام آسمانها و زمين با اينكه آسمانها و زمين دائمى نيستند.

دوم اينكه خالد را كه ابتداى خلودش از روز قيامت شروع مى شود، و از آن روز دوزخى بطور دائم در دوزخ و بهشتى بطور دائم در بهشت به سرمى برند به چيزى تحديد كرده كه ابتداى قيامت آخرين آمد وجود آن است و آن آسمان و زمين است كه ابتداى قيامت آخرين آمد وجود آنها است.

و اين اشكال از اشكال اول مشكل تر است، زيرا اين اشكال بر كسى هم كه معتقد به خلود در دوزخ و يا در بهشت و دوزخ نيست وارد است، به خلاف اشكال اول.

و پاسخى كه ماده اشكال را از بين ببرد اين است كه خداى تعالى در كلام خود آسمان ها و زمينى براى قيامت معرفى مى كند كه غير آسمانها و زمين دنيا است، و مى فرمايد: (يوم تبدل الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار) و از اهل بهشت حكايت مى كند كه مى گويند:(الحمد لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنه حيث نشاء) و در مقام وعده به مومنين و توصيف ايشان مى فرمايد: (لهم عقبى الدار).

پس معلوم مى شود براى آخرت نيز آسمانها و زمينى است، همچنانكه در آن بهشت و دوزخى و براى هر يك سكنه و اهلى است، كه خدا همه آنها را به اين وصف توصيف كرده كه نزد اويند، و فرموده (ما عندكم ينفد و ما عند اللّه باق ) و به حكم اين آيه آسمان و زمين آخرت از بين نمى رود.

و اگر در آيه مورد بحث بقاى بهشت و دوزخ و اهل آن دو را به مدت بقاى آسمان و زمين محدود كرده از اين جهت است كه معناى اين دو اسم از حيث آسمان و زمين بودن هيچ وقت از بين نمى رود، آنكه از بين مى رود يك نوع آسمان و زمين است و آن آسمان و زمين دنيايى است كه اين نظام مشهود را دارد، و اما آسمانها و زمينى كه مثلا بهشت در آنها است، و به نور پروردگار روشن مى شود به هيچ وجه از بين نمى رود، و خلاصه جهان همواره آسمانها و زمينى دارد. چيزى كه هست در آخرت نظام دنيائيش را از دست مى دهد، و با اين وضع ديگر هيچ اشكالى باقى نمى ماند.

سخن زمخشرى در تفسير كشاف در اشاره به اين وجه

در تفسير كشاف بطور اجمال به اين وجه اشاره كرده و چنين مى گويد: دليل بر اينكه قيامت، آسمان و زمينى دارد قول خداى سبحان است كه مى فرمايد: (يوم تبدل الارض غير الارض و السموات ) و نيز گفتار اوست كه مى فرمايد: (و اورثنا الارض نتبوء من الجنه حيث نشاء).

دليل ديگرش اين است كه هيچ چاره اى از وجود چيزى كه بشر در آن روز بر روى آن قرار گيرد نيست و آن چيز هر چه باشد زمين ناميده مى شود، همچنانكه چاره اى نيست جز اينكه چيزى بر آنان سايه بيفكند، حال يا آسمانى باشد كه خدا در آن روز خلق مى كند و يا عرش خدا باشد، و هر چه بر بالاى سر قرار گيرد آسمان ناميده مى شود. اين بود گفتار زمخشرى در كشاف.

و ليكن گفتار آخرى وى سخيف و بى پايه است، زيرا اثبات آسمان و زمين از راه اضافه، و اينكه بهشت و دوزخ لابد فوق و تحتى دارد، لازمه اش اين است كه بهشت و دوزخ اصل، و فوق و تحت آن (زمين و آسمان ) تبع وجود آن دو باشد. و لازمه اين حرف اين است كه بگوييم اين فوق و تحت (آسمان و زمين ) مادام كه بهشت و دوزخ باقى است باقى، و با از بين رفتن آن دو از بين مى روند، و حال آنكه قرآن كريم عكس اين را فرموده، و بقاى بهشت و دوزخ را فرع بقاى زمين و آسمان دانسته و فرموده: بهشت تا دوام آسمانها و زمين، دائمى است.

علاوه بر اينكه وجه مذكور تنها وجود يك آسمان را اقتضاء دارد، نه يك زمين و چند آسمان كه در آيه مورد بحث آمده، پس باز اشكال در خصوص سماوات به جاى خود باقى است.

دفع اشكال قاضى بيضاوى بر آيه شريفه

با وجهى كه گذشت اشكالى هم كه قاضى (بيضاوى ) در تفسير خود بر آيه شريفه كرده دفع مى شود، و آن اشكال اين است كه تشبيه هميشه بايد به امر واضح ترى صورت گيرد، يعنى امر مبهمى را به امر روشنى تشبيه كنند، و در آيه شريفه دوام بهشت و دوزخ و اهل آن دو تشبيه شده به دوام آسمان و زمين آخرت كه وجود و دوام آن بر اكثر مردم پوشيده است، و اين خود تشبيه اجلى به اخفى است، و صحيح نيست، آنهم از كلام بليغى مانندقرآن كه به هيچ وجه انتظارش نمى رود.

جوابش اين است كه: ما دوام بهشت و دوزخ را براى اهلش از كلام خداى تعالى فهميده ايم، همانطور كه وجود آسمانها و زمين را براى آن دو، و نيز ابديت همه آنها را از كلام خدا بدست آورده ايم، و بنابراين، چه مانعى دارد كه يكى از دو حقيقت مكشوف از كلام او، حقيقت ديگر را از جهت بقاء و دوام تحديد كند، در حالى كه فعلا يكى از آن دو در نظر مردم معروف تر ازديگرى باشد؟ آرى، بعد از آنكه هر دو حقيقت از كلام خود او به دست آمده نه از خارج، مانعى ندارد كه يكى معرف ديگرى شود.

همين جواب، اشكالى را هم كه آلوسى در ذيل اين بحث ايراد كرده دفع مى كند، و خلاصه اشكال وى اين است كه: متبادر از كلمه (سماوات ) و (ارض ) همين اجرامى است كه معهود ماست، پس اين وجهى كه ذكر كرديم اشكال را دفع نمى كند ناگزير بايد وجه ديگرى را جستجو كرد.

وجه دفع كردنش اين است كه اگر در آيات قرآنى فهم اهل لسان متبع است، يعنى بايد ديد اهل لسان از مفاهيم كليه لغوى و عرفى چه مى فهمند، تنها در مفاهيم كليه است. و اما در مقاصد و مصاديقى كه مفاهيم كليه بر آنها منطبق مى شود فهم عرف هيچ اعتبارى ندارد، بلكه متبع در آن تنها تدبر و دقتى است كه خداوند مكرر بدان سفارش و امر فرموده، و دستور داده كه متشابه قرآن را به وسيله محكم آن تشخيص داده و آيات را بر يكديگر عرضه كنند، چون بطورى كه در روايات هم آمده قرآن كريم آياتش شاهد يكديگر و بعضى بر بعض ديگر ناطق و برخى مصداق برخى ديگر است.

و به همين جهت وقتى مى شنويم كه درباره خداى تعالى مى گويد او واحد واحد و عالم و قادر وحى و مريد و سميع و بصير و يا غير آن است نمى توانيم اين مفاهيم را حمل بر مصاديق عرفيش كنيم بلكه بايد تفسير آنها را از كلام خود او بخواهيم و آن را بر معنايى كه تدبر و تفكر بالغ در آيات خدايى دست مى دهد حمل نماييم و ما اين بحث را در پيرامون معناى محكم و متشابه در جلد سوم اين كتاب بطور مفصل گذرانديم.

وجوه ديگرى كه درباره تحديد خلود در آيه شريفه ذكر شده است

البته در روايات و در كلمات مفسرين توجيهات ديگرى براى آيه مورد بحث آمده كه ما آنچه را كه بدان برخورد نموده ايم در اينجا ذكر مى كنيم: وجه اولش همان بود كه ما خود اختيار نموده ايم.

وجه دوم اين است كه منظور از (سماوات ) و (ارض ) آسمانهاى بهشت و جهنم و زمين آن دو است، و مقصود از آن نه آسمان و زمين متبادر است، بلكه منظور از آسمان بالاى آن دو و منظور از زمين محل آن دو است، چون در لغت هر چه را كه بر انسان سايه بيفكند آسمان، و هر چه را كه در زير پاى آدمى باشد و انسان بر آن قرار گيرد زمين نامند. و به عبارت ديگر منظور از آسمان و زمين، بالا و پايين آن دو است.

اين آن وجهى است كه زمخشرى در آخر كلامش كه ما نقل كرديم ذكر كرده، و اشكالش هم از نظر خواننده گذشت. و صرفنظر از آن اشكال، اين وجه همانطور كه قبلا هم گفتم جوابگوى اين سؤ ال (كه چرا آسمان را به لفظ جمع آورده نيست ).

وجه سوم اينكه منظور از اينكه فرمود: (مادام كه آسمان و زمين باقى باشند) اين است: مادام كه آخرت باقى باشد. و آخرت هم دائمى و ابدى است همچنانكه دوام آسمان و زمين دنيا هم به قدر دوام خود دنيا است، و بعيد نيست كه اصلا آوردن آسمان و زمين به عنوان تشبيه باشد، مثل اينكه بگويى: (گفتار او حرف زدن استهزاءگران مسخره است ) يعنى مثل حرف زدن ايشان است.

در اين وجه نيز اشكال مى شود كه اگر همانطور كه ما گفتيم مقصودشان تشبيه باشد خلاف مقصود يعنى انقطاع را مى رساند، و اگر بخواهد دوام را برساند لفظ از آن قاصر است.

وجه چهارم اينكه، منظور از آن صرف افاده طولانى و ابدى بودن آنست، نه اينكه بخواهد بقاى آن را محدود به بقاى آسمانها و زمين كند. آرى، عرب براى افاده ابديت هر چيزى الفاظ و عبارات بسيارى دارد، كه آنها را استخدام مى كند، بدون اينكه معناى تحت اللفظى آنها منظور باشد، مثل اينكه مى گويد: (فلان مطلب همچنان ادامه دارد تا زمانى كه شب و روز در پى هم درآيند) و (تا زمانى كه آفتاب طلوع و غروب كند) و (تا زمانى كه ستاره اى از افق سر برآورد) و (تا زمانى كه نسيمى بوزد) و (تا زمانى كه آسمانها بر جاى باشند).

البته اين مثالها را بدان جهت مى آورند كه پنداشته اند امور نامبرده يعنى طلوع خورشيد و ستاره، و وزش باد و اختلاف شب و روز،دائمى و هميشگى است، و بعد از اين پندار مثالهاى نامبرده را موضوع براى تبعيد و تاييد قرار داده اند.

جواب اين حرف اين است كه اگر عرب چنين عباراتى را مثال و موضوع تابيد (هميشگى ) قرار داد براى آن پندار غلطى بوده كه درباره ابدى بودن آن امور داشته است، اما خداى سبحان كه در كلام خود موقت و فانى بودن آن امور را تصريح كرده و ايمان به فانى بودن عالم را يكى از فرايض اعتقادى قرار داده، از او پسنديده نيست كه ابديت بهشت و دوزخ را به آسمانها و زمين مثل بزند، او چطور ممكن است چنين كارى بكند با اينكه خود فرموده: (ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى ).

و با اين حال چگونه ممكن است بفرمايد بهشت و دوزخ جاودانه باقيند مادام كه آسمانها و زمين پابرجايند.

وجه پنجم اينكه، بهشتيان در بهشت و دوزخيان در دوزخ باقيند به بقاى آسمانها و زمين كه خدا خودش مى داند چه وقت اجل آن سر مى رسد، و بعد از آنكه عمر آسمانها و زمين تمام شد، خداوند عمر بهشتيان و دوزخيان را تمديد نموده و در آندو جاودانشان مى سازد و اين تعبير مثل آنست كه كسى بگويد ايشان در بهشت و دوزخ تا پنجاه سال خالد و جاودانند و بعد از پنجاه سال خداوند مدتشان را به زمانى غير متناهى تمديد مى كند. همچنانكه همين حرف در معناى آيه (لابثين فيها احقاب) گفته شده است: يعنى پس ‍ از چند حقب (هفتاد سال ) مدّتشان تمديد مى شود.

اين وجه نيز اشكال دارد، و آن اينكه على الظاهر مبنى بر اين است كه قسمت متناهى از زمان از جمله (مادامت السموات و الارض ) استفاده شود، و قسمت غير متناهى آن از جمله (الا ماشاء ربك ) و دلالت آيه شريفه بر اين دو قسمت مختلف از زمان، متوقف است بر تقدير امورى كه لفظ آيه دلالتى بر آنها ندارد.

وجه ششم اينكه، منظور از دوزخ و بهشت، دوزخ و بهشت برزخى است، و اين بهشت و دوزخ، خالد و هميشگى هستند، مادام كه آسمانها و زمين پابر جايند، و وقتى مدت بقاى آسمانها و زمين تمام شد و قيامت قيام نمود از آن بهشت و دوزخ براى داورى و رسيدگى به نامه هاى عملشان، بيرون مى آيند.

اشكال اين وجه اين است كه مخالف با سياق آيات مورد بحث است، زيرا اين آيات با ذكر روز قيامت و توصيف آن به اوصافى كه در آن آمده افتتاح شده، و بعيد است كه بعد از آنكه كلام را با اوصاف قيامت افتتاح بكند و بفرمايد: (روزيست كه مردم براى آن جمع مى شوند، و يا بفرمايد روزيست مشهود، و روزيست كه وقتى فرا مى رسد هيچ نفسى بدون اذن او تكلم نمى كند) آنگاه در آخر كه به اخص اوصاف آن كه همان جزاى خالد است مى رسد، ناگهان رشته سخن را قطع نموده به عالم برزخ و بهشت و دوزخ برزخى بپردازد.

علاوه بر اينكه خداى سبحان عذاب اهل برزخ را عبارت مى داند از عرضه شدن بر آتش، نه وارد شدن در آن، زيرا مى فرمايد: (و حاق بال فرعون سوء العذاب النار يعرضون عليها غدوا و عشيا و يوم الساعة ادخلوا آل فرعون اشد العذاب ).

وجه هفتم اينكه منظور از داخل شدن در آتش، دخول در ولايت شيطان، و منظور از بودن در بهشت، بودن در ولايت خداست، زيرا ولايت خدا است كه در قيامت به صورت بهشت ظاهر گشته، نيك بختان بدان متنعم مى شوند، و ولايت شيطان است كه در آن روز به صورت آتش در آمده مجرمين در آن معذّب مى شوند. اين وجه، از آياتى كه دلالت بر تجسم اعمال مى كنند نيز بدست مى آيد.

پس اشقياء به خاطر شقاوتشان داخل آتش مى شوند، و اگر عنايت الهى و توفيق او شاملشان شود از آتش رهايى مى يابند مانند اينكه كافر بعد از كفر ايمان آورد و مجرم پس از جرم توبه كند. و همچنين سعداء به خاطر سعادتشان داخل بهشت مى شوند و اگر شيطان گمراهشان كند و به زمين (پستى ) بگرايند و هواى نفس را پيروى نمايند از آن بيرون مى شوند مثلا اگر مؤمن و يا صالحند كافر و طالح گردند.

اين وجه نيز صحيح نيست، زيرا همان اشكال كه بر وجه قبلى وارد بود بر اين نيز وارد است، چون اين نيز با مفادى كه از آيه و سياق آن استفاده مى شود مخالف است.

آرى، آيات مورد بحث اوصافى ترسناك و دهشت آور مختص به روز قيامت را كه از شنيدنش دلها به تپش درآمده و عقلها زايل مى گردد برمى شمارد تا گردن كشان و كفار منكر، با تفكر در آن انذار شده و اهل معصيت از گناه دست بردارند.و بسيار بعيد است كه در اين باره بفرمايد: قيامت روزيست كه مردم در آن جمع مى شوند و روزيست مشهود، و روزيست كه هيچ نفسى بدون اذن او تكلم نمى كند، آنگاه در چنين سياقى بفرمايد: كفار و اهل معصيت از اولين روز كفر و جرمشان تا روز قيامت در آتشند و اهل ايمان و عمل صالح از ابتداى ايمان و عمل صالحشان تا روز قيامت در بهشتند. زيرا اولا همانطور كه گفتيم اين آيات اوصاف خاص روز قيامت را بيان مى كند نه قبل از آن را. و ثانيا سياق اين آيات سياق انذار و بشارت است، و اين كفار و مجرمين گردنكش و ياغى بدين حقايق كه از حواس آنان مستور است اعتنايى نمى كنند و براى آن ارزشى قائل نيستند،و هرگز نه از شقاوت دخول در ولايت شيطان بترس درمى آيند و نه به سعادت معنوى دخول در ولايت خدا اميدوار مى گردند، هر چند كه اين معنا از نظر باطن قرآن معنايى صحيح است.در اين ميان وجوه ديگرى را نيز ممكن است از نظريات مختلف مفسرين كه در تفسير آيه (الا ما شاء ربك ) اظهار داشته اند استفاده كرد و ما متعرض آن نشديم، زيرا رعايت اختصار را بهتر از تعرض آنها ديديم، علاوه بر اينكه وجوه نامبرده همان وجوهى است كه ما بزودى در تفسير جمله مزبور نقل نموده و اشكالاتش هم همان اشكالاتى است كه ايراد خواهيم نمود.تفسير الميزان - تفسير سوره هود( الّلهُمَّ صَلِّ عَلَي مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ وَعَجِّلْ فَرَجَهُمْ )

پرسمان دانشجویی