جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

وجه الوهی فلسفه ارسطو، و به طور خاص وجه الوهی غایت‌شناسی او، مسئله‌ای مناقشه‌برانگیز و حتی شدیداً مورد انکار است؛ چرا که تفسیرهای معاصر غایت‌شناسی، از یک سو غایت‌شناسی الهیاتی را تبیین جهان به عنوان فعل قصدمندانه خالقی حکیم تلقی کرده، و از سوی دیگر غایت‌شناسی ارسطو را صرفاً روشی برای تبیین کارکردهای جواهر طبیعی و افعال انسانی می‌دانند. در نتیجه غایت‌شناسی ارسطو فاقد هر گونه دلالت الهیاتی تلقی می‌شود. این نوشتار با نظر به اوصاف امر الهی در اندیشه ارسطو نشان می‌دهد که او در حوزه زیست‌شناسی و اخلاق، گرچه پای تبیین‌های غایت‌شناختی به معنای طراحی هوشمند را به میان نمی‌کشد، در عین حال، کارکرد نهایی انواع طبیعی زنده و نوع انسان را با ارجاع به عنصری الهی در آنها تبیین می‌کند. به بیان مشخص‌تر، در انواع طبیعی زنده فقط نوع است که از جهت سرمدیت‌اش در جایگاه غایت به معنای حقیقی قرار می‌گیرد، حال آن که در انسان، غایت نهایی با ارجاع به عنصر الوهی محقق در هر فرد یعنی عقل احراز می‌شود. پس خدا به عنوان نمونۀ ایدئال تحققِ حیاتِ سرمدیِ معقول لحاظ می‌شود و غایتمندی جهان طبیعی زنده و جهان انسانی چیزی نیست مگر تشبه به این حیات سرمدی. بنابراین غایت‌شناسی ارسطو واجد استلزامات صریح الهیاتی است و چهارچوبی هستی‌شناختی را برای تفسیر عقلانی مفهوم سعادت در فلسفه‌های دینی فراهم می‌سازد.

اگر چه به نظر می رسد مفاهیم ضرورت و امکان (مفاهیم وجهی) مفاهیم جدایی ناپذیر مابعدالطبیعه هستند، فلاسفه تجربه گرا به طور سنتی این مفاهیم را مورد نقد قرار داده اند. در قرن بیستم نیز چنین انتقاداتی توسط کوآین(Quine) در قالبی جدید صورت گرفته است. با وجود این، طرح مفهوم تکثر جهان های ممکن در معناشناسی منطق موجهات، زمینه ساز این باور شد که می توان بر چالش تجربه گرایی غلبه کرد. در تبیین سرشت جهان های ممکن، دو رویکرد متفاوت وجود دارد. گروهی از فلاسفه از رویکرد نام گرایی تقلیلی در بیان مفاهیم وجهی استفاده می کنند و سایر مفاهیم وجهی را به مفهوم جهان های ممکن تقلیل می دهند و در مقابل، برخی از فلاسفه معتقدند مفاهیم جهان های ممکن، ضرورت، امکان، ذاتی و عرضی اجرای یک شبکه هستند. در این مقاله، پس از اشاره ای به رویکرد اول، انتقادی که پلتینگا به عنوان نماینده شاخص جریان دوم به رویکرد نام گرایی تقلیلی وارد کرده است و همچنین تبیین او از ماهیت جهان ممکن شرح داده می شود و نشان داده خواهد شد که مفهوم کلیدی در اندیشه پلانتینگا وضعیت امور است و وی یک جهان ممکن را وضعیت امری بیشینه می داند. این مسئله تبیین خواهد شد، که درک پلنتینگا از مفهوم جهان های ممکن، با مفهوم نفس الامر در نظر حکمای مسلمان قابل تطبیق است اگر چه تمایزات مشهودی نیز با آن دارد.

در اعصار طلایی تمدن اسلامی، در مواجهۀ مسلمانان با علوم یونانی، گونه ای معرفت اسلامی به وجود آمد. یکی از موضوعاتی که امروزه، در زمینۀ علوم انسانی غربی و اسلامی سازی علم، اهمیت فوق العاده ای دارد، بازخوانی این تجربه و چگونگی پیدایش معرفت اسلامی است. در پاسخ به این پرسش که «علم اسلامی چگونه ممکن است؟» رجوع به این پیشینه به رهیافتی نو می انجامد. یکی از تجربه های ماندگار و وفق مسلمانان که تا به امروز نیز، به عنوان سنتی دیرپا تداوم یافته، فلسفه اسلامی است. از سوی دیگر، می توان ابن سینا را چهرۀ برجسته و فلسفی تمدن اسلامی در قرون طلایی تمدن مسلمانان دانست. مروری بر نظام فلسفی او می تواند تحول دریافت مسلمانان از فلسفه یونانی و نوآوری ایشان را در این فلسفه نشان دهد. در نظام فلسفی ابن سینا، از سویی با مفاهیم جدید و از سوی دیگر، با تغییر در معنای مفاهیم سنتی مواجه ایم که خود، نشانۀ ظهور پارادایمی جدید است. علت فاعلی، به عنوان علت ایجادی، حدوث ذاتی به عنوان مناط احتیاج به علت و نیز تفکیک میان وجود و ماهیت در ممکنات، از جمله مفاهیم کلیدی در نظام حکمت اوست. این مفاهیم در قیاس با فلسفه ارسطو، مفاهیمی جدید به شمار می رود. در این مقاله، برخی مفاهیم جدید در نظام حکمت سینوی را مرور می کنیم؛ سپس نشان خواهیم داد که ابن سینا با شناخت فلسفۀ یونانی کوشیده است نظام حکمی جدیدی بنیان نهد. این نظام جدید، ریشه در باورهای دینی دارد و جعل مفاهیم و تصرف در مفاهیم سنتی، بدون وجود نگاهی دینی میسر نبوده است. درواقع، این سینا مادۀ تفلسف خویش را از عالم یونانی اخذ می کند؛ وی با نبوغ خاص خویش، فلسفۀ یونانی را در بستر آموزه های دینی بازتفسیر کرده و به آن، صورتی دینی می بخشد که از آن، به فلسفۀ اسلامی تعبیر می کنند.

ارسطو در بیان موضوع مابعدالطبیعه تعابیر متعددی دارد که موجب ابهام در تعیین مقصود نهایی او و شکل گیری دو فهم الهیاتی و هستی شناختی از سرشت مابعدالطبیعه شده است. همبسته با همین مسأله، در آثار کلاسیک و نیز پژوهش های ثانوی، مکرر اشاره شده است که ابن سینا با طرح تفکیک میان موضوع و مسائل مابعدالطبیعه، موجود بما هو موجود را به عنوان موضوع این علم، و خدا و مفارقات را از مسائل آن دانسته و در نتیجه این ابهام را مرتفع نموده است. ولی ارسطو در تعیین موضوع مابعدالطبیعه، وجود را نه مشترک معنوی و نه مشترک لفظی، بلکه از سنخ دیگری دانسته است. و از سوی دیگر وحدت علم را به وحدت موضوع، و شرط موضوع قرار گرفتن یک مفهوم را برای علم، اشتراک معنوی دانسته است. این مقاله با تمرکز بر مفهوم تشکیک در فلسفه اسلامی نشان می دهد که چگونه ابن سینا و ملاصدرا، با مشترک معنوی دانستن مفهوم وجود و در عین حال قائل شدن به حقیقی عینی برای آن، موضوع مابعدالطبیعه را به عنوان حقیقتی نفس الامری در جهان خارج احراز کرده و در نتیجه مابعدالطبیعه را اولاً دانشی درجه اول و ثانیاً ناظر به تمام مراتب وجود دانسته اند.

اشتراوس همچون نیچه میخواهد عصر باستان را در اوج مدرنیته تکرار کند، اما به باور اشتراوس نوع نقد نیچه به مدرنیته او را از این مقصود باز داشته است. نیچه آموزه های باستان را به طریقی بیگانه و مبتنی بر اصطلاحات مدرن بازخوانی می کند. اما به رغم تأثیر شگرف نیچه، نقطه ی افتراق اشتراوس از نیچه، با انتشار کتاب «نقد اسپینوزا بر مذهب» شکل گرفت. لئو اشتراوس در سال ۱۹۶۵ و در دیباچهی ترجمه ی انگلیسی این کتاب، سرآغاز دوران خردورزی خویش را مطالعه رساله ی الهیاتی- سیاسی اسپینوزا در فاصله ی سال های ۲۸-۱۹۲۵ دانست. نویسنده ی این اثر جوانی یهودی زاده بود که در آلمان سربرآورد و خود را در میانه ی بحران الهیاتی- سیاسی (-theological political predicament) یافت. پژوهش اشتراوس درباره ی اسپینوزا منجر به آن شد که مشاهده کند منتقدان متقدم مدرن نمی توانند تابت کنند که وحی خطاست زیرا وحی هیچگاه ادعای آن را نداشته است که مبتنی بر عقل بشر با در دسترس آن است. نشان دادن تناقض در متون مقدس ثایت نمی کند که این متون کلمات یا تصویری دقیق از یک خدای مطلق بیکران نیستند عقل گرایان مدرن با نشان دادن ناممکن بودن معجزه درصدد تبیینی نظام مند از همه ی اموری هستند که رخ داده یا می تواند رخ دهد و برای نیل به این مقصود، به این تشخیص رسیدند که جهان مطابق اصول عقول انسانی عمل می کند.

پدیدارشناسی جنبشی است که از بسیاری جهات، جریان فلسفه ی اروپایی را در قرن بیستم نشان می دهد. پدیدارشناسی توسط هوسرل در سال های ۱۹۰۱ – ۱۹۰۰ به عنوان راه بنیادی فلسفه ورزی و تلاشی برای بازگرداندن فلسفه از تأمل انتزاعی متافیزیکی -که محفوف به شبه مسائل است به خود اشیا تجربی زنده ی انضمامی اعلام شد. پدیدارشناسی یکی از جریانات قوی فلسفه در آغاز قرن بیستم در کنار جریان های نوکانتی در مکاتب متعدد خود (ویندلیاند، کاسیرر، ریکرت و مک ناتورپ)، ایده آلیسم (گرین، برادلی و مک تاگارت) منطق گرایی (فرگه و راسل)، هرمنوتیک (دیلتای، بولتمان)، پراگماتیسم (دیوئی، جیمز و پیرس)، فلسفه ی حیات (برگسون و زیمل)، فلسفه ی اگزیستانس (نیچه و کیرکگارد)، و نیز تجربه گرایی پیروان هیوم همچون میل و پوزیتویسم امثال ماخ است. پدیدارشناسی به صور مختلف با این جریانات درگیر بوده است. هوسرل در مقدمه ی خود بر جلد دوم کتاب «پژوهشها منطقی» در بحث از نیاز به یک نظریه ی فراگیر معرفت، از پدیدارشناسی تجربی اندیشه و دانستن، سخن گفت. چنان که خود هوسرل می گوید پدیدارشناسی بیش از هر چیز دیگر با اثر بنیادشکن فرانتس برنتانو با عنوان روان شناسی توصیفی انگیخته شده است. روان شناسی توصیفی، علم پیشین اعمال و محتوای آگاهی است. بعدها هوسرل به درک پیوند میان دریافت خود از پدیدارشناسی و پروژه ی دکارت در فراهم کردن بنیادی قابل اتکا برای معرفت رسید. هوسرل در نهایت دریافت که پروژهی او اشتراکات زیادی با جریان نوکانتی دارد و در نتیجه پدیدارشناسی به صورتی از ایده آلیسم استعلایی تبدیل شد. در جریان تعمیق و گسترش دریافت هوسرل از می باشند. و هیدگر که خود به طور کامل بر اهمیت پدیدارشناسی تأکید داشت در درس گفتارهای سال ۱۹۲۷ با عنوان «مسائل اصلی پدیدارشناسی» گفت: «چیزی به عنوان یک پدیدارشناسی وجود ندارد». اغراق آمیز است که اگر بگوییم به تعداد پدیدارشناسان، پدیدارشناسی وجود دارد. اما یقینا درست است که بگوییم اگر دقیق تر بنگریم ملاحظه می کنیم وجوه افتراق از وجوه اشتراک پیشی می گیرند. در واقع اندیشه ی مؤسس جنبش پدیدارشناسی به قدری تا پایان راهش دستخوش تغییر شد که جز با نشان دادن چگونگی تطور و بسط این اندیشه نمی توان چنان که باید و شاید آن را عرضه کرد. همین حرف دربارهی سایر پدیدارشناسانی چون هیدگر و سارتر نیز صدق می کند.