جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

همواره امکان تجربه از نفس و خویشتن خویش با اثبات وجود «خود» پیوندی وثیق داشته است. فیلسوفانی چون هیوم از تجربه‌ناپذیر بودن «خود» به انکار وجود نفس پل زده‌اند. در این مقاله با گزارش نظریه «خود صوری» سرل بیان شده که وی علی‌رغم انکار تجربه از «خود» نوعی خود صوری و زبانی را لازمه معناداری برخی تبیین‌های فلسفی دانسته است. آنگاه با غور در اندیشه ابن‌سینا آورده‌ایم که وی مضاف بر اینکه تجربه از خود را بدیهی، غیرقابل کسب و بالفعل می‌انگارد و از آن به عنوان اصلی محکم در مهم‌ترین برهان‌های اثبات تجرد نفس بهره می‌برد، اما می‌پذیرد که تنها مستبصرین توان درک آن را دارند. جالب توجه اینکه داشتن تجربه از «خود» و نیز مفهوم «من» در اندیشه سرل همچنان چالش‌برانگیز و لاینحل باقی می‌ماند. نیز ابن‌سینا برهان‌های زبان‌بنیادی در تأیید تحقق تجربه از خود می‌آورد که می‌توان گفت قدر مشترک میان اندیشه او و سرل می‌باشد و در گفتمان فلسفه معاصر می‌تواند ابن‌سینا را حاضر کند. در این مقاله کوشیده‌ایم میان بیان‌های ایجابی و سلبی شیخ در باب تجربه‌پذیری «خود» سازگاری ایجاد کنیم. سؤال پایه این پژوهش برقراری گفتگو میان دو فیلسوفی است که علی‌رغم تفارت‌های مبنایی، مسائل مشترک در حوزه تفکر فلسفی دارند.

یکی از گرایش­های تفسیری مورد توجه مفسّران در فهم قرآن، تفسیر فلسفی است. تکیه بر اصول عام فلسفی و بهره‌گیری از استدلال­های برهانی، مهم­ترین ویژگی­ تفسیرهای فلسفی به­شمار می­آید. با مرور در جریان فکر فلسفی درمی‌یابیم، ابن‌سینا نخستین فیلسوف مسلمانی بوده که به معنای مصطلحِ تفسیر، بر برخی آیات‌ و سوره‌های‌ قرآن تفسیر نوشته است. باور به ماهیت معرفت­شناسانه وحی و از سنخ ادراکات یقینی دانستن آن، تکیه بر جایگاه قرآن به مثابۀ منبع معرفت و تبیین باطنی از آیات، مهم­ترین مبانی ابن‌سینا در تفسیر قرآن می­باشد. حضور آیات قرآنی در نظام فلسفی ابن‌سینا گاه به عنوان دلیل، گاه استشهاد و گاه اقتباس است. با تعمّق در آثار تفسیری ابن‌سینا درمی­یابیم که تبیین­های وی از قرآن را نه یکسره می­توان تفسیر به معنای مصطلح نامید و نه سراسر تأویل تطبیقی. او در تبیین کلام وحی گاهی با توجه به قواعد صحیح و منابع معتبر تفسیری، با روشی برهانی به تفسیر قرآن می­پردازد. گاهی نیز با روش تأویلی به تحمیل دیدگاه­ها­ و اندیشه­‏ های فلسفی خویش بر آیات قرآن روی می­ آورد که در مواردی مصداقی از تفسیر به رأی محسوب می­ شود. در پژوهش حاضر پس از تبیین رویکردهای دوگانه در ارزیابی تفاسیر فلسفی، ضمن استخراج مبانی تفسیری ابن‌سینا، بر مبنای معیارهای تفسیرپژوهی به روش­شناسی آثار تفسیری وی خواهیم پرداخت.

ابوعلی‌سینا و شهاب‌الدین سهروردی دربارة موضوع لذت در آثار مختلف خود مباحث و اطلاعات پراکنده‌ای بیان کرده‌اند. یکی از آن مباحث، دیدگاه‌های این دو اندیشمند در خصوص چیستی لذت است. مسألة این نوشتار بررسی تطبیقی چیستی لذت از منظر رؤسای دو مکتب مشاء و اشراق با توجه به مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی آنان است. مسأله لذت بخش کوچکی از شبکة معرفتیِ دو نظام مشاء و اشراق است؛ که بررسی آن با توجه به برخی از اضلاع دیگر شبکه، همچون مبانی، ما را به فهم بهتر و درک عمیق‌تر آن نائل می‌کند. از پیامدهای این بررسی درک علت تفاوت‌گذاری تعریف لذت بین باری‌تعالی و انسان از سوی ابن‌سینا و عدم این تفاوت از سوی سهروردی، به جهت تفاوت دیدگاه در مورد هستی و چیستی ادراک در دو نظام است. از دیگر پیامدها این است که اگرچه واژه‎های «ادراک» و «ملائم» در تعاریف هماهنگ و تکراری است، اما تبیینی که از آنها در هر نظام ارائه می‎گردد با توجه به تفاوت‎های معرفت‎شناسانه و هستی‎شناسانة دو مکتب، ما را به درک گوناگون از لذت می‎رساند. اهم این تفاوت‎ها عبارت‎اند از: تأکید بر علم حصولی در شناخت از یک‎سو و مبنا بودن «وجود» در هستی از سوی دیگر در فلسفة مشاء، و در مقابل بنا نهادن اساس علم بر علم حضوری از یک‎سو و مبنا بودن «نور» در هستی از سوی دیگر در فلسفة اشراق.

نظریۀ قیاس در منطق سهروردی بر سه گونه تبدیل استوار است: (1) تبدیل گزاره‌های سالب به موجب از طریق عدول محمول، (2) تبدیل گزاره‌های جزئی به کلّی از راه افتراض، و (3) تبدیل گزاره‌های ممکن و ممتنع به ضروری بر پایۀ ضرورت بتّات. با این تبدیل‌ها، چهار ضرب شکل اوّل به یک ضرب، چهار ضرب شکل دوم نیز به یک ضرب، و شش ضرب شکل سوم هم به یک ضرب فروکاسته می‌شوند. درستیِ تک‌ضرب اشراقیِ شکل اوّل را سهروردی اگرچه بدیهی می‌داند، درستیِ تک‌ضرب اشراقی شکل دوم را با یک قاعده، و درستی تک‌ضرب اشراقیِ شکل سوم را با یک قاعدۀ دیگر به اثبات می‌رساند. آیا این نظام قیاسی با ارکانی که دارد، چنان‌که ضیائی و والبریج می‌پندارند، یک واگرایی حادّ از منطق ابن‌سیناست؟ در این جستار می‌خواهم نشان دهم که سهروردی تقریباً در همۀ این‌ها وامدار ابن‌سیناست. وی ایده‌ای که ابن‌سینا در المختصر الأوسط، کوتاه و گذرا، درافکنده است را کامل کرده و در همۀ مراحل تکمیل این ایده نیز از بخش‌های مختلف منطق ابن‌سینا الهام گرفته است. (1) را از همان المختصر الأوسط وام کرده؛ (2) روشی ارسطویی است که در همۀ منطق‌نوشته‌های ابن‌سینا به‌کار رفته؛ و (3) مُلهَم از الشفاء: کتاب القیاس است. افزون بر این‌ها، قاعده‌ای که سهروردی با آن درستی تک‌ضرب اشراقیِ شکل دوم را ثابت می‌کند برگرفته از النجاة است؛ و قاعده‌ای که با آن درستی تک‌ضرب اشراقی شکل سوم را به اثبات می‌رساند باز مقتبس از الشفاء:کتاب القیاس است. بدین سان، خطای کسانی چون ضیائی و والبریج، که نظریۀ قیاس سهروردی را یک واگرایی حادّ از نظریۀ قیاس ابن‌سینا می‌دانند، آشکار می‌شود.

ارسطو در بیان موضوع مابعدالطبیعه تعابیر متعددی دارد که موجب ابهام در تعیین مقصود نهایی او و شکل گیری دو فهم الهیاتی و هستی شناختی از سرشت مابعدالطبیعه شده است. همبسته با همین مسأله، در آثار کلاسیک و نیز پژوهش های ثانوی، مکرر اشاره شده است که ابن سینا با طرح تفکیک میان موضوع و مسائل مابعدالطبیعه، موجود بما هو موجود را به عنوان موضوع این علم، و خدا و مفارقات را از مسائل آن دانسته و در نتیجه این ابهام را مرتفع نموده است. ولی ارسطو در تعیین موضوع مابعدالطبیعه، وجود را نه مشترک معنوی و نه مشترک لفظی، بلکه از سنخ دیگری دانسته است. و از سوی دیگر وحدت علم را به وحدت موضوع، و شرط موضوع قرار گرفتن یک مفهوم را برای علم، اشتراک معنوی دانسته است. این مقاله با تمرکز بر مفهوم تشکیک در فلسفه اسلامی نشان می دهد که چگونه ابن سینا و ملاصدرا، با مشترک معنوی دانستن مفهوم وجود و در عین حال قائل شدن به حقیقی عینی برای آن، موضوع مابعدالطبیعه را به عنوان حقیقتی نفس الامری در جهان خارج احراز کرده و در نتیجه مابعدالطبیعه را اولاً دانشی درجه اول و ثانیاً ناظر به تمام مراتب وجود دانسته اند.