مسایل علم کلام جدید | کتابخانه مجازی الفبا

اسلام پدیا

فارسی

متن

ر:پایگاه موقت

با گستردگی شبهات و تازگی آنها و با تحول روش‌ها و مبانی، مسائل کلام جدید بسط عجیبی پیدا کرده و نه تنها شامل گزاره‌های اعتقادی، که گزاره‌های اخلاقی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی را نیز دربرگرفته است. بعضی از مسائلی که در کلام جدید مورد بررسی قرار می‌گیرند، از این قرارند:
«تعریف دین»، «منشأ دین»، «نیاز بشر به دین»، «انتظار بشر از دین»، «قلمرو دین»، «زبان دین»، «عرفی شدن دین»، «سکولاریسم»، «گوهر و صدف دین»، «کارکردهای دین»، «عقل و دین»، «علم و دین»، «تعارض علم و دین»، «تجربه دینی»، «پلورالیسم دینی (تکثر گرایی دینی)»، «هرمنوتیک (روش‌های تفسیر متون دینی)»، «ماهیت ایمان»، «دین و اخلاق»، «براهین اثبات وجود خدا»، «مسئله خاتمیت»، «بحث امامت، رهبری و ولایت فقیه»، «معرفت‌شناسی دینی»، «روش‌های دین‌پژوهی»، و «توضیح و نتقیح نسبت دین با مقولاتی؛ مانند توسعه، سیاست، آزادی، جنگ، صلح، حقوق بشر، هنر، فلسفه، فرهنگ، سنت، و مدرنیسم».

مسایل علم کلام جدید: چکیده مقاله مسایل علم کلام جدید: از آن‌جا که علم کلام، قلمرو و رسالتی بس گسترده دارد و با اصول و فروع دین در ارتباط است، مسایل جدید کلامی نیز دارای چنین صبغه‌ای می‌باشند. با گستردگی شبهات و تازگی آن‌ها و با تحول روش ‌ها و مبانی، مسائل کلام جدید بسط عجیبی پیدا کرده و نه تنها شامل گزاره‌های اعتقادی، که گزاره‌های اخلاقی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی را نیز در برگرفته‌است. مسایل مهم کلام جدید، که در این نوشتار مورد بررسی قرار ‌گرفته‌است، عبارتند از: «دین پژوهی»، «براهین اثبات وجود خدا»، و «مسئله آزادی». در دین پژوهی نیز این مسایل مورد توجه قرار ‌گرفته‌است: «تعریف دین»، «منشأ دین»، «نیاز بشر به دین»، «قلمرو دین و گستره شریعت»، «زبان دین»، «عرفی شدن دین»، «سکولاریسم»، «عقل و دین»، «علم و دین»، «دیدگاه اسلام پیرامون تعارض علم و دین»، «تجربه دینی»، «پلورالیسم دینی»، «هرمنوتیک»، «دین و اخلاق». دین تعریف عام و خاص دارد. تعریف عام دین ناظر به عنصر مشترک ادیان است و تعریف خاص دین، علاوه بر عنصر مشترک ادیان، ویژگی‌های خاص هر دین را نیز در بر می‌گیرد. در یک تقسیم‌بندی کلی، تعریف ‌های دین را به دو گونه «ذاتی یا ماهوی» و «کارکردی» تقسیم کرده‌اند. تعریف‌های کارکرد‌گرایانه دین دارای اقسامی است که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از: 1. تعریف‌‌های غایت‌گرایانه؛ 2. تعریف‌‌های اخلاق‌گرایانه؛ 3. تعریف‌های روان‌شناختی؛ 4. تعریف‌های جامعه‌شناختی. دین‌شناسان مسلمان، تعریف دین را به چهار دسته: اعم، عام، خاص و اخص تقسیم کرده اند. منشأ و خاستگاه دین، اراده الهی برای هدایت آدمیان است که در قالب انزال وحی بر پیامبران تجلی می‌یابد. درباره منشأ یا عامل گرایش انسان به دین، دو دیدگاه طبیعت‌گرایانه و خداباورانه مطرح شده‌است. درباره این که چرا بشر به دین نیاز دارد، تقریرها و تبیین ‌های گوناگونی ارائه شده‌است که برخی ناظر به حیات اخروی بشر است و برخی مربوط به حیات دنیوی او. پاره‌ای از آن‌ها به حیات فردی انسان نظر دارد و برخی دیگر ناظر به حیات اجتماعی او است و پاره‌ای از آن‌ها هر دو جنبه را مورد توجه قرار داده‌است. دین قلمرو گسترده‌ای دارد و همه شئون زندگی انسان را شامل می‌شود. موضوع بحث در مسئله «زبان دین» آن است که آیا دین در بیان مقاصد خود زبان ویژه‌ای دارد، یا این که از زبان رایج در محاوره ‌های عمومی استفاده می‌کند؟ زبان دین با زبان‌های ویژه علمی، فلسفی، اخلاقی و هنری چه نسبتی دارد؟ دو تفسیر برای عرفی شدن دین، ذکر شده است: الف) عقلانی شدن مفاهیم قدسی و معارف دین، و عقلایی شدن احکام رفتاری، ب) سکولاریسم. پرسش های مسئله «عقل و دین» را می توان در سه پرسش اصلی خلاصه کرد: نخست آن که آیا عقل استدلال گر می تواند آموزه های دینی را اثبات کند؟ دیگر این که آیا دستاوردهای عقلی و آموزه های دینی با یکدیگر سازگاری دارند یا این که گرفتار تعارض هستند؟ سوم این که آیا عقلانیت ابزاری با آموزه ها و ارزش های دینی هماهنگ هستند یا خیر؟ درباره نسبت میان «علم و دین»، چند دیدگاه کلی اظهار شده است: دیدگاه ناسازگاری تفاهم ‌ناپذیر، دیدگاه ناسازگاری تفاهم پذیر، دیدگاه سازگاری یگانه‌انگار، دیدگاه تفکیک و جدا انگاری. دیدگاه اسلام آن است که دستورات، آموزه ها و گزاره های معتبر و قطعی دین مبین اسلام هیچ گونه تعارض و تنافی با علوم قطعی و برهانی ندارد و علوم برهانی نیز در حیطه علوم تجربی حجت خداوند می باشد و با منقولاتی که از طرف خداوند توسط قرآن کریم یا روایات معصومان (علیم السلام) به ما رسیده است، تعارض ندارند. «تجربه دینی» نوعی احساس روحی و روانی همراه با عاطفه و ادراک است، احساسی که از مواجهه روحی و روانی انسان با حقیقت متعالی به دست می‌آید. تجربه دینی از جهت این که تجربه‌کنندگان به ادیان مختلف وابسته‌اند و تجربه‌های آنان از تعالیم و آداب و مناسک خاص آن ادیان تأثیر می‌پذیرد، از نظر شدت و ضعف، کمال و نقص، از نظر باواسطه یا بدون واسطه بودن و از جهت آفاقی و یا انفسی بودن، گونه‌های متفاوتی دارد. «پلورالیسم دینى» بدین معنا است که حقیقت و رستگارى منحصر در دین ویژه‏اى نبوده، و همۀ ادیان بهره‏اى از حقیقت دارند. در نتیجه، پیروى از برنامه ‏هاى هر یک از آنها مى‏تواند مایۀ نجات و رستگارى انسان باشد. از نظر مسلمانان، پلورالیسم مردود است؛ به این دلیل که دلایل روشن و واضحى بر حقانیت دین مبین اسلام وجود دارد، به گونه‏اى که همسانى ادیان دیگر با اسلام نمى‏تواند صحیح باشد. علاوه بر این که، عدم تحریف کتاب آسمانى (قرآن) و خاتمیت اسلام، به منزله‏ نسخ ادیان سابق است. «هرمنوتیک»، در اصطلاح شامل مجموعه بحث‏هایى است که دربارۀ «تفسیر متن» و فهم آن مطرح مى‏شود. مسئله ارتباط «دین و اخلاق»، نیز از مسائل علم کلام جدید است. در این باره اندیشمندان غربی و اسلامی دیدگاه هایی دارند. دیدگاه های اندیشمندان اسلامی مطرح شده در این نوشتار عبارتند از: دیدگاه عدلیه و غیر عدلیه، دیدگاه استاد مصباح یزدی و دیدگاه دکتر سروش. بحث رابطه دین و اخلاق، از دو منظرِ درون متنی دینی و برون متنی دینی قابل بررسی است. از منظر دوم و صرف نظر از آیات و روایات، تعهّدهای اخلاقی در ضمانت اجرایی به سنّت های دینی پای بند هستند، به عبارت دیگر، اعتقاد به خداوند متعال و ثواب و عقاب اخروی، نقش مؤثری در تحقّق دستورات اخلاقی دارد. از منظر درون متنی دینی؛ یعنی کتاب و سنّت، رابطه محتوایی عمیقی میان اخلاق و دین مشاهده می شود. بخش زیادی از آیات و روایات ما به مسائل اخلاقی اختصاص دارد و به ناچار این دستورات اخلاقی، در آباد کردن حیات دنیوی مؤثرند و بر اساس مسئله تجسّم اعمال، آباد کردن آخرت نیز از اعمال دنیوی ناشی می شود. «خداشناسی» هر چند از مسایل کلام قدیم است، ولی امروزه به سبب ایراد شبهات جدید پیرامون آن در زمره مسایل علم کلام جدید قرار گرفته است. براهین اثبات وجود خدا که در این نوشتار مورد بررسی قرار می گیرند عبارتند از: برهان وجودی، برهان صدیقین، برهان امکان و وجوب، برهان حدوث، برهان حرکت، برهان نظم، برهان فطرت، برهان اجماع عام، برهان تجربه دینی، برهان اخلاقی و برهان درجات کمال. یکی دیگر از مسائل علم کلام جدید، بحث درباره آزادی و مباحث پیرامون آن است. آزادی در جهان بینی مادی و الهی، آزادی و دین سالاری و آزادی عقیده و ارتداد، بخشی از مباحث مربوط به آزادی اند. مفاهیم و کلیات علم کلام جدید اصطلاح «کلام جدید»، نام جدیدی است که حدود یک قرن از تاریخ طرح آن در حوزه بحث ‌های مربوط به دین‌پژوهی می‌گذرد. نویسندگان مسلمان غالبا از تعبیر کلام جدید استفاده می کنند. اندیشمند هندی؛ شبلی نعمانی (۱۸۵۷ – ۱۹۱۴ م) از نخستین کسانی است که تعبیر «کلام جدید» را در دنیای اسلام به کار برده است. وی جلد دوم کتاب تاریخ علم کلام را «علم کلام جدید» می نامد و در آن برخی از چالش هایی را که دین در دنیای جدید با آنها رو به رو است، بررسی می کند. نویسندگان مسیحی از کلام جدید به «الهیات مدرن»، تعبیر نموده و شلایر ماخر آلمانی (۱۷۶۸ – ۱۸۳۴ م) را بنیان گذار آن می خوانند. به عقیده بعضی از محققان، در غرب اصطلاح کلام جدید در مقایسه با اصطلاح «فلسفه دین» رواج کمتری دارد و آن چه امروزه در کشور ما «کلام جدید» خوانده می شود، غالبا همان چیزی است که غربیان آن را فلسفه دین می نامند.[1] کلام جدید با کلام قدیم تفاوت ماهوی ندارد؛ زیرا تفاوت ماهوی در یک علم در گرو تغیّر در موضوع یا اغراض یا روش های کلّی آن است، و این سه در علم کلام ثابت و لایتغیرند. البته اگر همه مسایل یک علم و یا اکثریت آنها به کلی تغییر کنند، قهراً آن علم نو خواهد شد، ولی این مطلب فرضیه‌ای بیش نیست و تا کنون نه در علم کلام و نه در علوم دیگر، جامه عمل نپوشیده است.[2] کلام جدید تکامل یافته کلام قدیم است.[3] استاد شهید مطهری که جزو نخستین کسانی است که در ایران از ضرورت کلام جدید سخن گفته است، می گوید: «با توجه به اين كه كلام، علمى است كه دو وظيفه دارد: يكى دفاع و ردّ شبهات و ايرادات به اصول و فروع اسلام، و ديگر بيان يک سلسله تأييدات براى اصول و فروع اسلام (كلام قديم به طور کامل متوجه اين دو قسمت است) و با توجه به اين كه در عصر ما شبهاتى پيدا شده كه در قديم نبوده و تأييداتى پيدا شده كه از مختصات پيشرفت هاى علمى جديد است و بسيارى از شبهات قديم در زمان ما بدون موضوع است، همچنان كه بسيارى از تأييدات گذشته ارزش خود را از دست داده است؛ از اين رو لازم است كلام جديدى تأسيس شود».[4] مسایل علم کلام جدید از آن جا که علم کلام، قلمرو و رسالتی بس گسترده دارد و با اصول و فروع دین در ارتباط است، مسایل جدید کلامی نیز دارای چنین صبغه ای می باشند. مسایل جدید کلامی گاهی مربوط به اصول دینند و گاهی مربوط به فروع دین، گاهی مشترک بین میان همه ادیان (یا ادیان توحیدی) اند و گاهی مخصوص یک دین می باشند.[5] با گستردگی شبهات و تازگی آنها و با تحول روش‌ها و مبانی، مسائل کلام جدید بسط عجیبی پیدا کرده و نه تنها شامل گزاره‌های اعتقادی، که گزاره‌های اخلاقی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی را نیز دربرگرفته است. بعضی از مسائلی که در کلام جدید مورد بررسی قرار می‌گیرند، از این قرارند: «تعریف دین»، «منشأ دین»، «نیاز بشر به دین»، «انتظار بشر از دین»، «قلمرو دین»، «زبان دین»، «عرفی شدن دین»، «سکولاریسم»، «گوهر و صدف دین»، «کارکردهای دین»، «عقل و دین»، «علم و دین»، «تعارض علم و دین»، «تجربه دینی»، «پلورالیسم دینی (تکثر گرایی دینی)»، «هرمنوتیک (روش‌های تفسیر متون دینی)»، «ماهیت ایمان»، «دین و اخلاق»، «براهین اثبات وجود خدا»، «مسئله خاتمیت»، «بحث امامت، رهبری و ولایت فقیه»، «معرفت‌شناسی دینی»، «روش‌های دین‌پژوهی»، و «توضیح و نتقیح نسبت دین با مقولاتی؛ مانند توسعه، سیاست، آزادی، جنگ، صلح، حقوق بشر، هنر، فلسفه، فرهنگ، سنت، و مدرنیسم».[6] دین پژوهی یکی از مسایل مهم کلام جدید، دین پژوهی است. بررسی های دانشمندان نشان می دهد که تاریخ بشر با دین آمیخته بوده و آدمی هیچ گاه خود را بی نیاز از آن ندیده است. حتی بسیاری از ملحدان نیز جهان عاری از دین را پنداری دست نایافتنی می دانند و آینده جامعه بشری را همچون گذشته آن، ملازم با اعتقادات دینی می بینند. پژوهش درباره این پدیده دیرپا (با بهره گیری از عقل و نقل) همواره اذهان بسیاری از انسان ها را به خود مشغول داشته است. این نوشتار نیز در همین مسیر گام بر می دارد.[7] تعریف دین دین از مقولاتی است که توجه بسیاری از متفکران و متخصصان در رشته‌های مختلف دین‌پژوهی را به خود جلب کرده است. متکلمان، مفسران، فیلسوفان، جامعه شناسان، روان‌شناسان و مورخان دین هر یک با انگیزه‌ و به شیوه‌ای خاص به بحث درباره دین پرداخته و از منظر ویژه‌ای آن را تعریف کرده‌اند؛ بدین جهت برای دین تعریف ‌های بسیاری ارائه شده است که با یکدیگر متفاوت و گاهی متعارض می‌باشند؛ از این رو برخی بر این عقیده‌اند که ارائه تعریفی جامع و مانع از دین ممکن نیست و شباهت‌ های ادیان با یکدیگر را از قبیل شباهت خانوادگی؛ یعنی شباهتی که میان اعضای یک خانواده وجود دارد، دانسته‌اند. برای روشن شدن این مطلب که آیا می توان تعریف جامعی از دین ارائه داد که شامل همه ادیان بشود یا نه؟ باید دید آیا میان ادیان مختلف، عنصر مشترکی وجود دارد یا خیر؟ هرگاه عنصر مشترکی وجود داشته باشد، می‌توان آن را به عنوان تعریف دین به طور عام (تعریف عام دین) برگزید. بسیاری از دین پژوهان بر این عقیده‌اند که میان ادیان مختلف می‌توان به عنصر مشترکی دست یافت. در این که آن عنصر مشترک چیست؟ دیدگاه‌های متفاوتی اظهار شده است که مهم‌ترین آنها سه دیدگاه زیر است: الف. امر مقدس به اعتقاد برخی از دین‌پژوهان، اعتقاد به امر مقدس، عنصر مشترک ادیان است. چنین اعتقادی حتی در ادیان بدوی و طبیعت‌پرست هم وجود دارد. «سودر بلوم»[8] گفته است: «مفهوم قدسی، مفهوم کلیدی دین است و حتی از مفهوم خدا نیز شمول بیش‌تری دارد؛ زیرا ممکن است دینی بدون مفهوم خدا وجود داشته باشد، ولی هیچ دینی بدون تمایز بین قدسی و دنیوی وجود ندارد».[9] ب) نجات و رستگاری برخی دیگر، اصل نجات و رستگاری را عنصر مشترک ادیان بزرگ دانسته‌اند؛ ادیانی که به حیات پس از مرگ و زندگی اخروی اعتقاد دارند، اعم از این که وحیانی باشند یا نباشند. «جان هیک»[10] از طرفداران این نظریه است. وی احتمال داده است که در ادیان ابتدایی عقیده به نجات و رستگاری وجود ندارد، ولی در کلیه ادیان بزرگ، نوعی اعتقاد به رستگاری وجود دارد. در این ادیان، عقیده به انتقال از یک جهان معصیت بار به وضعیتی کاملا امید بخش و بهتر وجود دارد. این ادیان اعلان می‌کنند که هستی غایی، حقیقت مطلق و الوهیت که هستی کنونی ما پیوند خود را با آن از دست داده است، خیر مطلق و بخشایش‌گر است. بنابراین، باید به جست و جوی او برآمد و به ندایش پاسخ مثبت داد؛ زیرا آن چه دارای حقیقت غایی است، دارای ارج و اعتبار غایی است.[11] ج) جهان بینی و ایدئولوژی به اعتقاد علامه طباطبایی، عنصر مشترک ادیان، مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهای رفتاری است که بر نوعی جهان بینی استوار است. مبنای این نظریه این است که انسان به زندگی اجتماعی نیازمند است، و این زندگی اجتماعی به دستور العمل‌ های ویژه‌ای نیاز دارد که مبنای نظام اجتماعی بشر باشد، خواه این دستور العمل‌ ها را خود وضع کنند یا از دیگری بپذیرند. از سوی دیگر، بایدها و نبایدهای رفتاری، از نوع شناخت و اعتقاد انسان درباره واقعیت خود و جهان سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، مجموع شناخت و اعتقاد انسان درباره جهان و دستور العمل های متناسب با آن «دین» نامیده می‌شود. تفاوت میان ادیان به تفاوت ‌های اعتقادی و دستور العمل ‌های مبتنی بر آن باز می‌گردد.[12] با توجه به هر یک از دیدگاه ‌های سه گانه که درباره عنصر مشترک ادیان بیان شد می‌توان، تعریف جامعی از دین ارائه داد. البته چنین تعریفی نسبت به هر یک از ادیان ناتمام خواهد بود؛ زیرا عنصر مشترک ادیان به منزله جنس است و تعریف به جنس، تعریف ناقص است. تعریف تام هر یک از ادیان در گرو آن است که آن چه از مختصات آن دین به شمار ‌می‌رود نیز بیان شود. در آن صورت تعریف دین، خاص خواهد بود نه عام. بنابراین اگر غرض از تعریف، ارائه تعریفی عام از دین باشد به گونه‌ای که دین را از امور دیگر جدا سازد می‌توان از «عنصر مشترک ادیان» بهره گرفت و دین را با آن تعریف کرد، ولی اگر غرض، ارائه تعریف برای دینی خاص باشد، ذکر عنصر مشترک ادیان در تعریف کافی نخواهد بود، بلکه باید ویژگی های آن دین را در تعریف به کار گرفت. گونه شناسی تعاریف دین یکی از مسائلی که درباره تعریف دین مورد توجه دین پژوهان قرار گرفته است، طبقه‌بندی یا گونه ‌شناسی تعریف‌ های دین است. منشأ این بحث دو چیز است، یکی این که دین دارای ابعاد یا اضلاع گوناگونی است و می‌توان آن را با توجه به هر یک از آنها تعریف کرد، در نتیجه تعریف ‌های متفاوتی از دین ارائه خواهد شد؛ دیگر این که رشته ‌های علمی دین پژوهشی متفاوت است، هر رشته‌ای از زاویه و منظر ویژه‌ای دین را مورد پژوهش قرار داده و از آن منظر ویژه آن را تعریف کرده است. در یک تقسیم بندی کلی، تعریف ‌های دین را به دو گونه «ذاتی یا ماهوی» و «کارکردی» تقسیم کرده‌اند. تعریف ‌های ذاتی یا ماهوی در صدد بیان ماهیت و جوهر دین‌اند؛ یعنی بیان این که ذات و جوهر دین از چه عنصر، یا عناصری تشکیل شده است؛ به عنوان مثال آیا ذات دین از عقیده تشکیل شده‌است یا از احساس یا از امور دیگر؟ و تعریف ‌های کارکردی به نقش کارکردی دین در زندگی فردی یا اجتماعی، روانی یا رفتاری انسان، نظر دارند. تعریف ‌های کارکرد‌گرایانه دین دارای اقسامی است که مهم‌ترین آنها عبارتند از: 1. تعریف‌ های غایت‌گرایانه؛ 2. تعریف‌ های اخلاق گرایانه؛ 3. تعریف ‌های روان‌شناختی؛ 4. تعریف ‌های جامعه‌شناختی. اینک نمونه‌هایی از تعریف‌ ها را اشاره می‌شود: تعریف‌های ذاتی دین دین عبارت‌ است از اعتقاد به هستی‌های روحانی؛[13] دین عبارت است از باور به امر فرا تجربی یا واقعیت متعالی.[14] تعریف‌های غایت‌انگارانه دین نظامی از باورداشت‌ ها و عملکردهایی است که انسان از طریق آنها با مسایل غایی زندگی برخورد می‌کند.[15] «دین عبارت است از سرسپردگی غایی بشر».[16] تعریف‌های اخلاق گرایانه دین عده‌ای از دین‌پژوهان دین را با رویکردی اخلاق گرایانه تعریف کرده‌اند؛ به عنوان نمونه: «ماتیو آرنولد»؛ شاعر و منتقد انگلیسی (1822- 1888م) در تعریف دین گفته است: «دین عبارت است از اخلاقی که در تماس با احساس قرار گرفته است».[17] تعریف‌های روان‌شناختی دین ویلیام جیمز؛ فیلسوف و روان شناس آمریکایی (1832 – 1910م) در تعریف دین گفته است: «دین عبارت است از تأثرات و احساسات و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه بستگی ‌ها روی می‌دهد، به طوری که انسان از این مجموعه می‌یابد که بین او و آن چیزی که آن را امر خدایی می‌نامد، رابطه‌ای برقرار است».[18] یونگ؛ فیلسوف و روان شناس سوئیسی (1875-1961م)، در بیان حقیقت دین گفته است: «به نظر من، دین حالت خاصی از روح انسان است که بر طبق معنای اصلی کلمه دین در زبان لاتینی می‌توان آن را با این عبارت تعریف کرد: دین عبارت است از حالت مراقبت، تذکر و توجه دقیق به بعضی از عوامل مؤثر که بشر عنوان قدرت قاهره را به آنها اطلاق می‌کند و آنها را به صورت ارواح، شیاطین، خدایان، صور مثالی، کمال مطلوب و غیره مجسم می‌کند».[19] تعریف‌های جامعه‌شناختی دین تعریف ‌های جامعه‌شناختی دین، تعریف‌ هایی هستند که دین را بر اساس علل و آثار اجتماعی تعریف‌ کرده‌اند. به عنوان نمونه: دورکیم؛ جامعه شناس معروف فرانسوی، در تعریف دین گفته است: «دین نظام یکپارچه‌ای از اعتقادات و اعمال مرتبط با امور مقدس است، اموری که حرمت یافته و ممنوع شناخته می‌شوند، اعتقادات و اعمالی که افراد را در یک اجتماع اخلاقی با هم متحد می‌سازد».[20] از تأمل در مطالب پیشین به دست می آید که تعریف‌هایی که دین پژوهان غربی از دین ارائه کرده‌اند، غالباً یک بُعدی‌اند و هیچ یک از آنها ابعاد مختلف دین را در برندارند. آری برخی از دین پژوهان غربی کوشیده‌اند از دین تعریفی ارائه دهند که از یک سو ابعاد مختلف دین را شامل شود و از سوی دیگر بر ادیان مختلف- اعم از ابتدایی و پیشرفته، وحیانی و غیر وحیانی- منطبق گردد. تعریف زیر از این دسته است: «دین متشکل از مجموعه‌ای از اعتقادات، اعمال، احساسات فردی و جمعی است که حول فهم حقیقت غایی سامان یافته است. این حقیقت را می‌توان بر حسب تفاوت ادیان با یکدیگر، واحد یا متکثر، متشخص یا نامتشخص، الوهی یا غیر الوهی و نظایر آن تلقی کرد».[21] تعریف‌ دین از دین شناسان مسلمان دین شناسان مسلمان، غالباً از منظر درون دینی به تعریف دین پرداخته‌اند، بر خلاف دین شناسان غربی که غالباً با نگاهی برون دینی دین را تعریف کرده‌اند. بدین جهت، پراکندگی و گوناگونی‌ای که در آثار دین‌پژوهان غربی در تعریف دین دیده می‌شود، در آثار دین‌پژوهان مسلمان یافت نمی‌شود. تعریف‌های متفکران مسلمان از دین را می‌توان به چهار دسته تقسیم کرد: 1. تعریف‌های اعم که هرگونه مکتب و آیینی را- هر چند الحادی یا اومانیستی باشد- شامل می‌شود؛ 2. تعریف‌های عام که غیر از مکاتب الحادی و اومانیستی، همه گونه‌های دین که در عرف دین شناسان شناخته شده است، اعم از ادیان ابتدایی و پیشرفته، توحیدی و غیر توحیدی را شامل می‌شود؛ 3. تعریف‌های خاص که تنها بر دین ‌های آسمانی و وحیانی منطبق می‌گردد؛ 4. تعریف‌های اخص که فقط دین اسلام را شامل می‌شود. اینک نمونه‌هایی از تعریف‌های یاد شده را اجمالا بررسی می‌کنیم: الف) تعریف اعم دین «دین عبارت است از مجموع اعتقادات درباره حقیقت انسان و جهان و مقررات متناسب با آن که در مسیر زندگی مورد عمل قرار می‌گیرد». این تعریف از علامه طباطبایی در کتاب «شیعه در اسلام» است. [22] ب) تعریف عام دین «دین در اصطلاح به معنای اعتقاد به آفریننده‌ای برای جهان و انسان و دستورهای عملی متناسب با این عقاید است؛ از این رو، کسانی که مطلقا معتقد به آفریننده‌ای نیستند و پیدایش پدیده ‌های جهان را تصادفی و یا صرفاً معلول فعل و انفعالات مادی و طبیعی می‌دانند، بی‌دین نامیده‌ می‌شوند؛ اما کسانی که معتقد به آفریننده‌ای برای جهان هستند، هر چند عقاید و مراسم دینی آنها توأم با انحرافات و خرافات باشد «دیندار» نامیده می‌شوند».[23] ابن عاشور از متفکران اهل سنت در تعریف دین صحیح از منظر علما می گوید: «دین، قرارداد و قانونی الهی برای صاحبان عقول است که آنها را با اختیار پسندیده خودشان به خیر باطنی و ظاهری می کشاند».[24] ج) تعریف خاص دین تعریف خاص دین آن است که تنها دین توحیدی را شامل می‌شود، همه شریعت ‌هایی که پیامبران از جانب خداوند آورده‌اند، دین حق‌اند. تحریف ‌ها و تغییرهایی که در آنها رخ داده است، خارج از این تعریف است. بیشتر تعریف‌ هایی که متکلمان و دین شناسان مسلمان برای دین گفته‌اند، از این قسم است که نمونه‌هایی را یادآور می‌شوم: «دین در اصطلاح شرعی بر شریعت ‌هایی اطلاق می‌شود که از جانب خداوند به واسطه پیامبر برای بشر آورده شده است».[25] دين، در اصل به معنای جزاء است، سپس حقیقت عرفیه ای شده که بر مجموع عقائد و اعمالی که رسول از جانب خدا، آنها را دریافت کرده اطلاق می شود، به نحوی که عمل کنندگان به آنها به بهشت و نعیم و اِعراض کنندگان از آنها به عقاب و دوزخ وعده داده شده اند.[26] ابن جوزی به نقل از زجاج می گوید: دین، نامی است برای همه آن چه خداوند متعال، بندگی در آن را از آفریده های خود خواسته و به بر پا داشتن آن فرمان داده است و عادت آنها شده و بدان جزا داده می شوند. وی همچنین به نقل از شيخ علي بن عبيد اللّه می گوید: دین، آن چیزی است که عبد برای خدای عزوجل به آن ملتزم می شود.[27] «دین، یعنی نظام فکری و عملی که از جانب خدا برای نجات و سعادت بشر عرضه می‌شود و گروهی به نام پیام آوران دین در ابلاغ و نشر آن می‌کوشند».[28] د) تعریف اخص دین تعریف اخص دین به آیین اسلام اختصاص دارد. این گونه تعریف در عرف متکلمان و دین شناسان مسلمان چندان مرسوم نبوده است، ولی برخی از متفکران اسلامی چنین تعریفی از دین ارائه داده‌اند که تعریف زیر از این قسم است: «دین در اصطلاح شرع عبارت است از آن چه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به سوی آن دعوت کرده است».[29] در آیاتی از قرآن کریم، دین در همین معنا به کار رفته است. از آن جمله است آیه اکمال دین که می‌فرماید: «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي‏ وَ رَضيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ ديناً؛[30] امروز، كافران از (زوال) آيين شما، مأيوس شدند، بنابراين، از آنها نترسيد! و از (مخالفت) من بترسيد! امروز، دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آيين (جاودان) شما پذيرفتم». مقصود از دین در آیه «هُوَ الَّذي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ؛ او كسى است كه رسولش را با هدايت و آيين حق فرستاد، تا آن را بر همه آيين‏ها غالب گرداند، هر چند مشركان كراهت داشته باشند!»، نیز دین اسلام است. چنان که علامه طبرسی در تفسیر این آیه گفته است: «دین حق، دین اسلام است که اعتقاد و عمل به آن مایه استحقاق پاداش می‌گردد و هر دینی غیر از آن باطل است و گرویدن به آن منشأ استحقاق عقاب خواهد بود».[31] منشأ دین بحث درباره منشأ دین یکی از بحث‌های مهمی است که توجه پژوهشگران دین در عصر جدید را به خود جلب کرده است. مقصود از منشأ دین دو چیز است: الف) دین به عنوان یک واقعیت تاریخی چگونه پدید آمده است، آیا منشأ پیدایش آن طبیعی و بشری بوده است یا ماوراء طبیعی و الهی؟ ب) منشأ یا عامل گرایش انسان به دین در طول تاریخ چه بوده است؟، آیا منشأ آن امری درونی بوده است یا بیرونی؟، و آن عامل درونی یا بیرونی چه بوده است؟ درباره مسئله اول باید گفت: منشأ و خاستگاه دین، اراده الهی برای هدایت آدمیان است که در قالب انزال وحی بر پیامبران تجلی می یابد. اگر خدایی نمی بود، یا خداوند متعال مخلوقات خویش را به حال خود رها ساخته بود، دین بر بنیانی عقلی استوار نبود.[32] پس دین یک پدیده الهی است. خداوند دین را تشریع کرده و توسط پیامبران الهی به بشر عرضه کرده است. اساس و گوهر دین، تسلیم بودن در برابر مشیت و اراده الهی است. «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ؛[33] دین در نزد خدا، اسلام (و تسلیم بودن در برابر حق) است». این حقیقت و گوهر یگانه در دوره‌ های مختلف تاریخ در قالب شریعت ‌های آسمانی در اختیار بشر قرار گرفته است. این شریعت‌ ها عبارتند از: شریعت نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و پیامبر اسلام (علی نبینا و آله و علیهم السلام). آن چه گفته شد مربوط به ادیان و شریعت‌های آسمانی و حق است. در طول تاریخ، ادیان و مذاهب دیگری نیز پدید آمده است که منشأ بشری داشته‌اند و هیچ یک از آنها مصداق دین و شریعت حق نمی‌باشند. هر چند در آنها نیز معارف و احکامی درست و هماهنگ با شریعت‌های راستین یافت می‌شود که یا از عقل و فطرت آدمی سرچشمه گرفته، و یا برگرفته از تعالیم وحیانی می‌باشد.[34] درباره مسئله دوم، دیدگاه‌های متفاوتی اظهار شده است که مجموع آنها را می‌توان به دو دیدگاه طبیعت گرایانه و خداباورانه تقسیم کرد.[35] دیدگاه های خداباورانه از دیدگاه خداباوران، دو منشأ برای گرایش انسان به دین مطرح شده که عبارتند از: فطرت و عقل. الف) فطرت: خداباوران معتقدند: منشأ گرایش انسان به دین، فطرت است. گرایش ‌های فطری انسان آن دسته از تمایل‌ های بشری‌اند که او را به سوی یک سلسله حقایق متعالی و ارزشی برمی‌انگیزانند. انسان بر اساس این تمایل فطری، حقایق متعالی را دوست داشته و به آنها گرایش دارد، هر چند به دلیل فراهم نبودن شرایط یا وجود موانع، نتواند آنها را تحقق بخشد. روان شناسان این گونه تمایلات را تمایلات عالی انسانی نامیده‌اند. احساس یا میل حقیقت‌جویی، احساس یا میل زیبایی دوستی، احساس یا میل اخلاقی یا خیر خواهی، و احساس یا میل قدسی، برجسته‌ترین تمایلات عالی انسانی به شمار آمده‌اند. می‌توان گفت بازگشت همه تمایلات عالی روح انسان به یک تمایل فطری است که عبارت است از تمایل کمال خواهی، اگر انسان جویای حقیقت است و فضیلت و نیکی را می‌ستاید و می‌پسندد، و به امر مقدس و متعالی عشق می‌ورزد و زیبایی را دوست دارد، بدین جهت است که همه اینها مظاهر و مصادیق کمال وجودی به شمار می‌روند و چون انسان فطرتاً کمال‌جو و کمال خواه است، آنها را می‌پسندد و می‌خواهد. از طرفی، به هر مرتبه از کمال که می‌رسد در جستجوی کمال بالاتر از آن است و کمال خواهی او نقطه پایانی ندارد. آری، ممکن است در عمل نتواند به کمالاتی که در نظر دارد برسد، ولی دست نیافتن به کمال ایده‌‌آل، غیر از تمایل فطری به سوی کمال است. از سوی دیگر، انسان چه در قلمرو واقعیت‌های اجتماعی و چه در عرصه پدیده‌های طبیعی، هر چه یافته است، محدود و زوال پذیر است؛ بدین جهت کمال مطلوب و ایده‌آل فطرت خود را در این جهان محدود و زوال پذیر نیافته و نخواهد یافت؛ از این رو، به جهان ماورای طبیعت گرایش یافته است و به وجود حقیقتی متعالی معتقد شده است. البته، انسان همواره در تصویر آن حقیقت متعالی راه صواب را نپیموده است و به دلیل این که دستگاه ادراکی او با موجودات مکانی و زمانی انس گرفته است، چه بسا آن حقیقت متعالی را در قالب تمثال‌ ها و نمادهای طبیعی جستجو کند. «ویلیام جیمز» درباره منشأ فطری گرایش انسان به سوی حقیقتی متعالی چنین گفته است: «ما حس می‌کنیم که در وجودمان یک عیب و نقصی هست که مایه ناآرامی ما است. نیز حس می‌کنیم که هر گاه با قدرتی مافوق خود ارتباط برقرار کنیم، می‌توانیم خود را از این ناآرامی و ناراحتی نجات دهیم؛ از آن جا که بشر از این عیب و نقصی که در او هست رنج می‌برد و آن را محکوم می‌کند، از لحاظ فکری کامل‌تر از این نقصان است، و همین امر برای او کافی است که به یک حقیقت عالی‌تر متوسل شود».[36] ب) عقل گرایش به دین، ثمره اندیشه عقلانی نیز هست. هنگامی که آدمی درباره راز هستی به تفکر می پردازد، نشانه های آفریدگار یکتا را در درون و برون خود می یابد و آفرینش ابر، باد، مه، خورشید و فلک را بازیچه نمی پندارد. نظم و هماهنگی میان پدیده ها و تدبیر به کار رفته در آفرینش آنها چنان است که گویا همه پدیده های به ظاهر خاموش، زبان گشاده اند و از خدای حکیم و توانا سخن می گویند.[37] نیاز بشر به دین بحث درباره نیاز بشر به دین و به عبارت دیگر، ضرورت دین برای بشر، از بحث‌های دیرینه در کلام اسلامی است. بحث درباره حسن و وجوب تکالیف در کتاب‌های کلامی مربوط به این مسئله است. چنان که بحث ضرورت نبوت نیز به آن باز می‌گردد؛ زیرا نبوت از آن جهت ضرورت دارد که شریعت الهی را به صورت کامل در اختیار بشر قرار دهد. با توجه به جایگاه و نقش ویژه‌ای که دین در تاریخ بشر داشته است، می‌توان به اهمیت این مسئله پی برد؛ زیرا دلایل وحیانی، عقلی، شواهد تاریخی و پژوهش های دیرینه‌شناسی، بیانگر این واقعیت‌اند که دین پیوسته در زندگی بشر مطرح و مورد اهتمام بوده است. حضور همیشه دین در تاریخ و زندگی بشر ضمن این که جایگاه برجسته آن را در حیات بشری آشکار می‌سازد، این پرسش را نیز مطرح می‌کند که دین با زندگی بشر چه رابطه‌ای داشته است؟ نیاز بشر به دین در چیست؟ و چرا دین برای بشر ضرورت دارد؟ در ضرورت دین به معنای اعم آن (برنامه ویژه زندگی که بر نوعی جهان بینی استوار است) تردیدی نیست؛ زیرا در ضرورت برنامه و راه و رسمی ویژه برای زندگی انسان- به ویژه در زندگی اجتماعی- نمی‌توان تردید کرد. آن چه مورد بحث ما است و متکلمان و فیلسوفان الهی درباره ضرورت آن بحث کرده‌اند، دین به معنای خاص آن؛ یعنی دین آسمانی است. به عبارت دیگر، سخن درباره نیازمندی بشر به هدایت ‌های وحیانی و شریعت‌ های آسمانی است، و این که چرا چنین هدایت ‌هایی برای بشر ضرورت داشته است؟ درباره این که چرا بشر به دین نیاز دارد تقریرها و تبیین ‌های گوناگونی ارائه شده است که برخی ناظر به حیات اخروی بشر است و برخی مربوط به حیات دنیوی او. پاره‌ای از آنها به حیات فردی انسان نظر دارد و برخی دیگر ناظر به حیات اجتماعی او است و پاره‌ای از آنها هر دو جنبه را مورد توجه قرار داده است. در پاره‌ای از تقریرها نیاز معرفتی بشر در حوزه اعتقادات به دین مورد توجه قرار گرفته است؛ در برخی دیگر، نیاز اخلاقی انسان مطرح گردیده و در بعضی از آنها بر نیاز عبادی انسان به دین تأکید شده است. چنان که عده‌ای همه این جنبه ‌ها را مورد توجه قرار داده‌اند. اگر چه محتوای اصلی دلایلی که در کلام قدیم و جدید بر نیاز بشر به دین اقامه شده است، یکسان است، ولی در صورت و شکل دلایل و چگونگی تقریر و تبیین آنها تفاوت‌هایی به چشم می‌خورد.[38] دلایل نیازمندی بشر به دین در این نوشتار نمونه‌هایی از برجسته‌ترین دلایل نیازمندی بشر به دین و ضرورت آن که در آثار کلامی متقدمان و معاصران آمده است، بازنگاری می‌شود: الف) دین زمینه ساز سعادت ابدی متکلمان اسلامی آن جا که درباره وجوب تکلیف سخن گفته‌اند، در حقیقت به تبیین ضرورت دین آسمانی برای بشر پرداخته‌اند. حاصل بحث‌های گسترده آنان این است که خداوند حکیم، بشر را بدون غرض نیافریده است؛ از سوی دیگر، این غرض نمی‌تواند از مقوله زیان و ضرر باشد، بلکه از مقوله نفع و فایده خواهد بود. از آن جا که خداوند غنی مطلق است، این فایده و نفع به خداوند باز نمی‌گردد، بلکه عاید بشر می‌شود. نفعی که خداوند به انسان عطا می‌کند از سه صورت بیرون نیست: الف) نفعی است که بدون این که انسان کار شایسته‌ای انجام داده باشد یا حادثه ناگواری بر او وارد شده باشد، به او اعطا می‌گردد که آن را «تفضل» گویند؛ ب) نفعی است که به جهت حادثه ناگواری که بر انسان وارد شده و او استحقاق آن را نداشته است، به وی اعطا می‌شود و آن را «عوض» نامند؛ ج) نفعی است که به جهت اطاعت از اوامر و نواهی الهی به او اعطا می‌شود که آن را «پاداش» گویند. از اقسام یاد شده، قسم سوم از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است؛ بدین جهت مستحقان پاداش، مورد تعظیم و تکریم ویژه از جانب خداوند قرار می‌گیرند. از سوی دیگر، این شایستگی بدون تکلیف امکان پذیر نیست و مبنای تکلیف نیز برخورداری انسان از حیات عقلانی و ارادی است. بر این اساس؛ چون خداوند انسان را به گونه‌ای آفریده است که از چنین قابلیت ویژه‌ای برخوردار است، مقتضای حکمت او این است که زمینه برخورداری او از پاداش اخروی را که در حقیقت سعادت ابدی او را تضمین می‌کند برای او فراهم سازد و آن چیزی جز دین که مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهای الهی است، نیست. حاصل بحث آن که بشر قابلیت برخورداری از پاداش اخروی و سعادت ابدی را دارد، راه به فعلیت رساندن این قابلیت جز تکالیف و شریعت آسمانی نیست و چون خداوند چنین قابلیتی را در او آفریده است، مقتضای حکمت او این است که راه به فعلیت رساندن آن؛ یعنی شریعت الهی را در اختیار او قرار دهد.[39] ب) نیاز به قانونی کامل و جامع علامه طباطبایی، علت نیازمندی بشر به وحی و دین را چنین تقریر و تبیین کرده است: به مقتضای اصل هدایت عمومی، خداوند هر موجودی را متناسب با ویژگی‌ های آفرینشی او هدایت کرده است. مطالعه نظام حاکم بر زندگی موجودات مختلف جهان طبیعت این حقیقت را به روشنی آشکار می‌سازد، که هر پدیده‌ای در زندگی خود سیر ویژه‌ای را با نظمی خاص طی می‌کند، به گونه‌ای که مراحل پیشین، مقدمه مراحل بعدی می‌باشد، چنان که مراحل بعدی نتایج مراحل قبلی به شمار می‌رود و آخرین مرحله از آغاز مورد توجه بوده و همه مراحل قبلی در آن جهت قرار دارند. انسان نیز از این هدایت عمومی و تکوینی برخوردار است، با این تفاوت که دارای قوه تعقل و حیات عقلانی است. انسان ذاتا موجودی اجتماعی و مدنی بالطبع است. به جهت اجتماعی بودن، در برخورد با همنوعان خود دچار اختلاف می شود. برای رفع اختلاف به قانونی عالمانه، عادلانه و کامل نیاز دارد، قانونی که با شرایط و ویژگی‌های تکوینی او هماهنگ باشد. از طرفی، مطالعه تاریخ بشر بیانگر این حقیقت است که او تنها با استفاده از خرد و دانش خود پاسخگوی چنین نیازی نبوده و نمی‌تواند قانون جامع و کامل مورد نیاز خود را تدوین نماید. تدوین چنین قانونی جز از کسی که آفریننده انسان و دیگر موجودات است بر نمی آید. پس متقضای ربوبیت و حکمت خداوند این است که از طریق وحی و هدایت وحیانی که توسط پیامبران (علیهم السلام) و در قالب شریعت‌ های آسمانی در اختیار بشر قرار داده شده است، او را هدایت نماید.[40] ج) دین و حیات معقول بشر انسان دارای دو گونه زندگی طبیعی و عقلانی است، زندگی طبیعی‌ای که با ویژگی‌های احساس، حرکت، توالد و تناسل، جلب عوامل لذت و دفع عوامل ضرر شناخته می‌شود، از مختصات انسان نیست، بلکه سایر جانداران نیز با او شریک‌اند. زندگی طبیعی آن گاه که در خدمت غرایز و تمایلات حیوانی قرار گیرد، با ارزش ‌های انسانی ناسازگار خواهد بود، اما زندگی عقلانی یا حیات معقول از ویژگی ‌های انسان به شمار می‌رود. این حیات معقول عبارت است از تکاپوهایی آگاهانه که شخصیت انسانی آن را رهبری می‌کند، تا به صورت ابدی در جاذبه کمال مطلق (لقاء الله) قرار گیرد. بدیهی است راه‌یابی به چنین مقصود آرمانی نیازمند معرفت ‌هایی گسترده درباره انسان، جهان و چگونگی سیر و سلوک است که فقط با عقل و تفکر بشری به دست نمی‌آید و به هدایت وحیانی نیازمند است. بدون دین پاسخگویی نهایی به اساسی‌ترین پرسش‌ های زندگی که عبارتند از: من کیستم؟ از کجا آمده‌ام؟ با کیستم؟ به کجا می‌روم؟ برای چه آمده‌ام؟ امکان پذیر نیست؛ بدون حضور دین در زندگی انسان‌ ها، هیچ فضیلت و ارزشی قابل اثبات نیست؛ احساس بالای آدمی درباره شکوه و عظمت جهان هستی، بدون استناد به یک مشیت و حکمت فوق این جهانی، معنایی ندارد؛ احساس ناب درباره تکلیف برین، توسط دین قوّت یافته و با استناد به دین حفظ می شود. این تکلیف برین غیر از مقرراتی است که آدمی برای تامین زندگی طبیعی خود و ایجاد نظم به آنها احتیاج دارد. بدون این احساس ناب، بشر تا سرحد یک حیوان بی‌عقل و بی‌قلب تنزل می‌یابد.[41] د) دین و پرورش فضایل اخلاقی فضایل اخلاقی از بارزترین نشانه‌ های تکامل روحی و معنوی انسان به شمار می‌روند؛ از این رو همواره مورد اعتنا و اهتمام مصلحان و مربیان بشری بوده‌اند. انسان‌ های پایبند به اخلاق نزد همه اقوام و ملل مورد ستایش و تکریم بوده و هستند. فرد و جامعه تهی از اخلاق همانند کالبدی بی‌جان و درختی بی‌بار است. پرسشی که در این جا مطرح می‌شود این است که انسان چگونه می‌تواند به کمال اخلاقی دست یابد؟ این پرسش آن گاه جدی‌تر نمایان می‌شود که به این واقعیت توجه کنیم که انسان دارای یک سلسله غرایز و تمایلات حیوانی و شهوانی است که به صورت طبیعی، اخلاق گریز بلکه اخلاق ستیزند. با این حال از وجود آنها نیز گریزی نیست؛ زیرا دست تکوین آنها را در انسان نهاده است. پاسخ پرسش این است که انسان از قوه عقل و تدبیر عقلانی برخوردار است و هر گاه از این قوه به درستی بهره‌گیری کند خواهد توانست غرایز و تمایلات حیوانی خود را به گونه‌ای ارضا نماید که با فضایل اخلاقی ناسازگار نباشند، بلکه در خدمت آنها قرار گیرند. برای تحقق یافتن این مقصود دو چیز لازم است: شناخت کافی از همه ابعاد، قابلیت ‌ها و اسرار نهفته در وجود انسان؛ داشتن الگویی کامل که ارزش ‌های اخلاقی را به صورت مجسم در برابر انسان نمایان سازد؛ زیرا به گواهی علم و تجربه، نقش الگو های مثبت در تربیت انسان بسیار تعیین کننده است. این دو شرط، اگر چه به صورت نسبی از طریق معرفت ‌های عقلی و علمی بشر، و نیز روش‌ های تربیتی غیر دینی به دست می‌آید، ولی تحقق کامل آنها در گرو برخورداری انسان از معرفتی کامل نسبت به ابعاد مادی و معنوی وجود خویش و نیز دسترسی به پیشوایانی تمام عیار در اخلاق عملی است. بنابراین، انسان در قلمرو اخلاق به معرفتی گسترده‌تر و عمیق‌تر از معرفت‌های عقلی و حسّی، و الگویی کامل‌تر از الگوهای عادی نیاز دارد. وحی الهی و شریعت آسمانی تأمین کننده نیاز نخست، و پیامبران و اولیای برجسته خداوند (پیامبران و امامان علیهم السلام) برآورنده نیاز دوم هستند.[42] هـ) دین و کاهش اضطراب و نگرانی: اعتقاد به دین و آموزه های دینی، به خصوص اعتقاد به خدایی مهربان که از همه امور آگاه و بر هر کاری توانا است، افزون بر آن که تحمل سختی های پیش آمده را آسان می سازد، اضطراب و نگرانی درباره آینده را نیز از میان می برد. انسان خداباور به چیزی جز انجام تکالیف الهی نمی اندیشد و پس از به کارگیری تلاش خود، نگران شکست و ناکامی نیست، بر این اساس، حتی کشته شدن در راه انجام تکالیف نیز می تواند -همانند پیروزی- یکی از دو امر مطلوب به شمار می آید: «قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا إِلاَّ إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ؛[43] بگو: آيا درباره ما، جز يكى از دو نيكى را انتظار داريد ( يا پيروزى يا شهادت)؟».[44] و. دین و برقراری وحدت و یکپارچگی نقش دین در ایجاد وحدت و یکپارچگی چنان است که افرادی؛ مانند «دورکیم»، خدا و جامعه را با یکدیگر برابر می دانند و بر این باورند که دینداران با انجام مناسک مذهبی، ناخودآگاه به تحکیم پیوند های اجتماعی می پردازند و بر اصالت جامعه و تقدم منافع جمعی تأکید می ورزند. ویل دورانت (1885- 1981 م) نیز دین را عاملی برای جلوگیری از جنگ های طبقاتی دانسته است. واقعیت آن است که ادیان توحیدی مظهر وفاق و همبستگی اند و بیش از هر عامل دیگری وحدت جامعه را تضمین می کنند. نگاهی گذرا به تاریخ نشان می دهد که ادیان الهی همواره پیام آور صلح و دوستی بوده، برقراری عدالت را از مهم ترین اهداف خویش به شمار می آوردند. وحدت جامعه اسلامی در سایه آموزه های دینی، واقعیتی انکارناپذیر است که قرآن کریم آن را از بزرگ ترین نعمت های خداوند می شمارد: «…وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً؛[45] و نعمت (بزرگِ) خدا را بر خود، به ياد آريد كه چگونه دشمن يكديگر بوديد، و او ميان دل هاى شما، الفت ايجاد كرد، و به بركتِ نعمتِ او، برادر شديد!».[46] قلمرو دین درباره قلمرو دین دو پرسش قابل طرح است: یکی این که دین در چه قلمروهایی باید دخالت کند؟ و دیگری این که دین در چه قلمروهایی دخالت کرده است؟ پرسش نخست را می‌توان از طریق عقل پاسخ داد، ولی پرسش دوم را فقط با رجوع به منابع وحیانی می‌توان به دست آورد. عقل و قلمرو دین از دلایلی که برای اثبات نیاز بشر به دین اقامه گردید، می‌توان به حکم عقل درباره قلمرو دین پی برد؛ زیرا آن دلایل همگی عقلی و برون وحیی بودند. از دلایل یاد شده به دست آمد که بشر در همه شئون زندگی خود، چه در حیطه زندگی فردی، و چه در حوزه زندگی اجتماعی به هدایت‌های دینی نیاز دارد. این مطلب را از نیاز بشر به دین از جنبه حیات اخروی نیز می‌توان به دست آورد؛ زیرا سعادت و شقاوت اخروی انسان وابسته به نوع عقاید و رفتار انسان در زندگی دنیوی است و در این جهت میان رفتارهای عبادی، اخلاقی، اقتصادی و سیاسی تفاوتی وجود ندارد، همان گونه که نوع رفتار عبادی بشر در سعادت و شقاوت اخروی، تاثیر دارد، نوع رفتار سیاسی او نیز چنین است؛ از این رو، نیاز بشر به دین به حوزه مسائل عبادی یا اخلاقی خلاصه نمی‌شود، بلکه همه شئون زندگی او را در بر می‌گیرد. فیلسوفان مسلمان، آن جا که از طریق نیازمندی زندگی اجتماعی بشر به قانون بر ضرورت نبوت و دین برای انسان استدلال کرده‌اند، این مطلب را یادآور شده‌اند. آنان صرفا به زندگی اجتماعی انسان و حیات دنیوی او نپرداخته‌اند تا گفته شود، دست یابی به نظام اجتماعی بدون استناد به هدایت‌های وحیانی نیز امکان پذیر است، بلکه زندگی اجتماعی انسان را از آن نظر که از حیات انسانی برخوردار است، در نظر گرفته‌اند. به عبارت دیگر، انسان شناسی آنان در این بحث، انسان شناسی الهی است، نه مادی؛ یعنی اولاً: انسان از روح مجرد و باقی برخوردار است و حیات او با مرگ بدن پایان نمی‌پذیرد و ثانیاً: حیات او در سرای دیگر از رفتار فردی و اجتماعی او تأثیر می‌پذیرد. بنابراین، قانون و نظام سیاسی حاکم بر اجتماع باید به گونه ای باشد که سعادت معنوی و ابدی انسان را برآورده سازد. بدین جهت است که حکمای اسلامی برهان نبوت را در بخش‌ های مربوط به علم النفس (روان شناسی فلسفی) آورده‌اند.[47] قرآن و قلمرو دین قلمرو دین از دیدگاه وحی را به دو صورت می‌توان بررسی کرد: یکی آیات و روایاتی که بیانگر اهداف دین یا نبوت می‌باشند، و دیگری آیات و روایاتی که ناظر به حوزه‌ های مختلف زندگی انسان می‌باشند؛ یعنی آیات و روایات مربوط به عقاید، عبادات، اخلاق و احکام در زمینه مسائل گوناگون زندگی. قرآن و اهداف نبوت از آیات قرآن درباره اهداف نبوت به دست می‌آید که دین قلمرو گسترده ای دارد و همه شئون زندگی انسان را شامل می‌شود. اهداف و انگیزه‌های بعثت پیامبران از دیدگاه قرآن عبارتند از: هدایت بشر در زمینه خداشناسی؛[48] داوری در اختلاف ‌ها و نزاع‌ ها برای تحقق یافتن امنیت و عدالت در جامعه‌ بشری.[49] برپایی قسط در جامعه انسانی؛[50] تعلیم کتاب و حکمت الهی به بشر؛[51] تزکیه نفوس و تعدیل غرایز.[52] پس، از دیدگاه قرآن کریم، نبوت‌ ها و شریعت ‌های آسمانی قلمرویی گسترده داشته و همه شئون و ابعاد زندگی بشر را شامل می‌شود. پیامبران الهی تنها مسئولیت ابلاغ پیام‌ های الهی به بشر را بر عهده نداشته‌اند؛ بلکه برقراری قسط و عدل در جامعه بشری نیز در شمار وظایف آنان بوده است. بدیهی است، تحقق این هدف بدون در دست داشتن رهبری سیاسی جامعه و تشکیل حکومت امکان‌پذیر نیست؛ از این رو، قرآن کریم همان گونه که از اعطای کتاب و حکمت از جانب خداوند به خاندان ابراهیم (پیامبران ابراهیمی) سخن گفته است، از اعطای ملک و فرمانروایی به آنان نیز گزارش داده است: «در حقیقت، ما به خاندان ابراهیم كتاب و حكمت دادیم، و به آنان ملكى بزرگ بخشیدیم»[53] و در آیات دیگر از فرمانروایی پیامبرانی؛ چون داوود،[54] سلیمان[55] و یوسف[56] سخن گفته است. چنان که در آیات متعددی از جمله آیه ذیل، مقام حکمرانی و رهبری سیاسی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) را یادآور شده است: «ما کتاب (شریعت اسلام) را به حق بر تو فرو فرستادیم تا بر اساس آن چه خداوند به تو آموخته است در میان مردم داوری کنی، پس از خیانت کاران حمایت مکن».[57] گستره هدایت‌های قرآنی اکنون اگر به گستره هدایت‌های قرآن بنگریم درخواهیم یافت که دین- آن گونه که در قرآن معرفی شده است- قلمرو گسترده ای دارد و زندگی انسان را در چهار حوزه کلی هدایت می‌کند: رابطه انسان با خدا؛ رابطه انسان با خود؛ رابطه انسان با انسان ‌های دیگر؛ رابطه انسان با جهان. هدایت‌های قرآنی به عقاید، اخلاق و عبادات اختصاص ندارد؛ بلکه شئون اجتماعی، اقتصادی، کیفری و سیاسی زندگی انسان را نیز شامل می‌شود. دینی که قرآن بیانگر و بلکه تبلور آن است، هم راجع به عبادات و اخلاق سخن گفته است و هم درباره قوانین مدنی، جزایی و بین المللی، هم زندگی خانوادگی بشر را در بر می‌گیرد و هم زندگی اجتماعی و اقتصادی و سیاسی او را. در این صورت چگونه می‌توان گفت، اسلام ربطی به زندگی اجتماعی ندارد و مسئله حکومت و سیاست از قلمرو اسلام بیرون است؟ این حقیقت را برخی از مستشرقان نیز دریافته‌اند. چنان که «جاکسون»؛ حقوقدان برجسته آمریکایی گفته است: در قوانین اسلامی، سرچشمه وضع قانون اراده خدا است، اراده‌ای که بر پیامبر او محمد (صلی الله علیه و آله) آشکار گردیده است. این قانون تمام مؤمنان را جامعه واحدی می‌شناسد، اگر چه از قبایل و قومیت ‌های گوناگونی تشکیل شده باشند و در مناطق دور از هم زندگی کنند. در این جا دولت هم مطیع قرآن است و قرآن قوانین و طرز سلوک افراد نسبت به یکدیگر و نسبت به اجتماع را معین می‌کند تا تحول سالم از این جهان به جهان دیگر را تأمین نماید. نمی‌توان نظریه ‌های سیاسی یا قضایی را از تعلیمات پیامبر (صلی الله علیه و آله) تفکیک نمود؛ تعلیماتی که طرز رفتار نسبت به اصول مذهبی، و طرز زندگی شخصی و اجتماعی و سیاسی همه را تعیین می‌کند.[58] زبان دین یکی از بحث ‌هایی که از دیر زمان توجه پژوهشگران در مسائل الهیات و دین‌پژوهی را به خود جلب کرده است، بحث درباره «زبان دین» است. این مسئله در دوران جدید اهمیت فزاینده‌ای یافته است و از مسائل مهم فلسفه دین و کلام جدید به شمار می‌رود. موضوع بحث در این مسئله آن است که آیا دین در بیان مقاصد خود زبان ویژه‌ای دارد، یا این که از زبان رایج در محاوره‌های عمومی استفاده می‌کند؟ زبان دین با زبان‌های ویژه علمی، فلسفی، اخلاقی و هنری چه نسبتی دارد؟[59] دین پژوهان، پرسش های مربوط به زبان دین را به صورت های زیر بسط می دهند: آیا گزاره های دینی را می توان با روش های تجربی آزمود؟ اگر پاسخ منفی باشد، آیا می توان آنها را معنادار دانست؟ فرهنگ زمانه چه تأثیری بر زبان وحی به جا می گذارد؟ مجاز و کنایه در این عرصه چه جایگاهی دارند؟ آیا زبان وحی سمبولیک و نمادین است؟ آیا گزاره های وحیانی نیازمند تأویل اند؟ صفاتی؛ چون دانایی (علم) و توانایی (قدرت) که در وصف خالق و مخلوق به کار گرفته می شوند، مشترک لفظی اند، یا معنوی، و یا هیچکدام؟ با خدا چگونه راز بگوییم (بنده وار یا عاشقانه)؟ و نیاز خود را چه سان از او بخواهیم؟. دین پژوهان غربی پرسش هایی از این دست را در مقوله ای به نام «زبان دینی» می گنجانند و گاه تعابیری چون «زبان دین» را نیز به کار می گیرند. برخی از این پرسش ها از دیرباز مورد توجه فیلسوفان و متکلمان بوده است و پاره ای دیگر زاییده چالش های عصر جدید است.[60] متکلمان، اعم از مسلمان و غیر مسلمان، به پنج دلیل عمده، بحث زبان دینی را به کانون بحث های خود آورده اند: نخست آن که کشف معانی گزاره های دینی و الفاظ راجع به خداوند متعال بسیار اهمیت دارد؛ دوم این که در متون دینی، صفات خبریه؛ مانند ید، وجه، و علو ذکر شده است و کشف معانی آنها، جهت پرهیز از تشبیه و تعطیل ضرورت دارد. سومین دلیل، کشف معانی صفات مشترک بین انسان و خداوند؛ مانند علم و قدرت است؛ دلیل چهارم، تعارض علم و دین است که پاره ای از فیلسوفان جهت حل این تعارض، مسئله زبان دینی را مطرح ساخته اند؛ آخرین دلیل هم تحلیل و ارزیابی اعتقادات و گزاره های دینی است.[61] زبان وحی هر نویسنده یا گوینده ای برای بیان مطالب خود شیوه ای بر می گزیند و ویژگی های خاصی را به کار می گیرد که در اصطلاح «سبک سخن» نامیده می شود. سبک سخن وحی الهی چیست؟ شیوه بیانی وحی آسمانی چیست؟ بی تردید، زبان وحی آن گاه اثری درخور می یابد که با زبان مخاطبان نخستین خود هماهنگ باشد؛ از این رو، به گواهی تاریخ، پیامبر هر ملتی به زبان خود آنان سخن می گفته است. افزون بر این، مقتضیات زمانی و مکانی نزول وحی به حکم ضرورت، رنگ و بویی به ویژه به زبان آن می بخشد، به گونه ای که گاه رویدادها و پدیده های عصری را منعکس می سازد؛ برای مثال، قرآن کریم مخاطبان خود را -که غالبا برای بیابان گردی از «شتر» بهره می بردند- به تأمل در چگونگی آفرینش این حیوان فرا می خواند و نیز در بیان نعمت های الهی از میوه هایی که برای اعراب ناشناخته است، نام نمی برد.[62] علامه طباطبایی در ذیل آیه شریفه «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ؛[63] ما هيچ پيامبرى را، جز به زبان قومش، نفرستاديم تا (حقايق را) براى آنها آشكار سازد»، می فرماید: مقصود از ارسال رسل به زبان قوم خود، اين است كه رسولانى كه فرستاده‏ايم هر يک از اهل همان زبانى بوده كه مأمور به ارشاد اهل آن شده‏اند، حال چه اين كه خودش از اهل همان محل و از نژاد همان مردم باشد، و يا آن كه مانند لوط از اهالى سرزمين ديگر باشد، ولى با زبان قومش با ايشان سخن بگويد،… بنا بر اين، معناى آیه شریفه این است كه خداى تعالى، مسئله ارسال رسل و دعوت دينى را بر اساس معجزه و يک امر غير عادى بنا نگذاشته، و چيزى هم از قدرت و اختيارات خود را در اين باره به انبياى خود واگذار ننموده است، بلكه ايشان را فرستاده تا به زبان عادى كه با همان زبان در ميان خود گفتگو مى‏كنند و مقاصد خود را به ديگران مى‏فهمانند، با قوم خود صحبت كنند و مقاصد وحى را نيز به ايشان برسانند.[64] زبان قرآن کریم شیوه بیانی قرآن کریم چگونه است؟ آیا قرآن کریم در همه موارد برای خود زبان مخصوصی دارد که با زبان روزمره مردم متفاوت می باشد؟ یا به عکس، تمامی قرآن از زبانی ساده و عرفی برخوردار است؟ و یا در آن شاهد آمیزه ای از سبک ها و بیان ها هستیم که همگی برای رسیدن به هدفی خاص مورد استفاده قرار گرفته اند؟. بی شک، قرآن کریم در مجموع، زبان خاص خود را دارد و نمی توان آن را با زبان رایج در یک واحد بشری مقایسه کرد. چنین هماهنگی الفاظ و معانی، استقلال و پیوستگی مطالب، سازگاری تام مجموعه سخنان، استفاده از سبک های گوناگون و دربرداشتن مطالب و رازهای شگفت در عین سادگی زبان و وضوح بیان –درست همانند فصاحت و بلاغت آن- معجزه آسا و فوق قدرت بشر است. این کتاب مجموعه ای از دانش ها و معارف را به صورت شگفت آوری در خود جای داده است، ولی عجیب تر آن که با زبانی روشن و یکنواخت نازل شده و شیوه های گوناگون بیانی را به طرز معجزه آسایی در هم آمیخته است و با روشی سخن گفته که همگان از آن بهره می برند. مباحث عمیق فلسفی، عرفانی، اخلاقی، تربیتی، فقهی، تاریخی و … در سراسر قرآن موج می زند و هر صنفی خوشه ای از آن می چیند که دیگران از آن غافل یا عاجزند، ولی در عین حال همه آیات برای همگان به نحوی قابل استفاده و بهره برداری است. بنابراین نمی توان زبان قرآن را با هیچ زبانی مقایسه کرد و مثلا آن را صرفا زبانی معمولی و عرفی یا زبانی ویژه، همانند زبان فیلسوفان یا عارفان دانست. قرآن اگر چه زبان خاص خود را دارد، ولی آشکار و همگانی، و از هر گونه پیچیدگی به دور است. این نکته مهم، دلیلی روشن بر این واقعیت است که قرآن برای بیان احکام فرعی و پیام های مربوط به تکلیف و عمل بندگان، زبان عرفی را به کار گرفته است و در معارف بلند عقلی و حقایق والای فلسفی و عرفانی گاه از تمثیل و استعاره استفاده کرده است. در پاره ای موارد نیز تعابیری دارد که محتمل است رمزی میان خداوند متعال و فرستاده او باشد.[65] زبان بشری و اوصاف الهی بحث درباره زبان دین به دو گونه خاص و عام مطرح شده است. گونه خاص آن مربوط به واژگان و مفاهیمی است که درباره صفات و افعال خداوند به کار می‌روند؛ مانند: خداوند دانا و مهربان است؛ خداوند یاری دهنده و انتقام گیرنده است؛ دست خداوند بالای همه دست ‌ها است و گونه عام زبان دین همه گزاره ‌های دینی را شامل می‌شود؛ خواه مربوط به اوصاف و افعال خداوند باشد و خواه مربوط به رخدادهای تاریخی، طبیعی، یا تعالیم اخلاقی، رفتاری و غیره. از دو مسئله یاد شده آن چه بیش‌تر مورد بحث وگفتگوی فلسفی و کلامی قرار گرفته، مسئله نخست است.[66] چگونه می توان با زبانی که یادآور ویژگی های بشری است، از خداوند متعال سخن گفت؟. معنایی که ما از واژه هایی؛ چون علم، قدرت، عدل و حکمت در ذهن خود داریم، با محدودیت های انسانی گره خورده است، و این امر به کارگیری آنها درباره موجود نامتناهی را با دشواری فراوان روبه‌رو می سازد. از یک سو، آن گاه می توان به شناختی از خداوند سبحان رسید (به اصطلاح، از «تعطیل» رهایی یافت) که در معنای رایج این صفات دستی نبریم، و از دیگر سو، همسان انگاری صفات بشری و الهی به «تشبیه» و انسان گونه انگاری خدا می انجامد؛ رویکردی که غالب پیروان ادیان وحیانی از آن بیزاری می جویند.[67] این مسئله هم در الهیات مسیحی و هم در کلام اسلامی سابقه‌ای دیرینه دارد. در ذیل به برخی از دیدگاه‌ها در این باره اشاره می شود: الف) الهیات سلبی برخی از اندیشمندان برای رهایی از مشکلات معناشناختی صفات خداوند متعال، به الهیات سلبی روی آورده اند و با تأکید بر ناشناختنی بودن این صفات، تفسیر درست «عالم و قادر بودن» خداوند را، «جاهل و عاجز نبودن» او دانسته اند.[68] ابن میمون؛ عالم برجسته یهودی (530 – 603 ق) تابع این نظر است.[69] شیخ صدوق (متوفای 381 ق) که صفات خداوند را عین ذات او می داند،[70] بر این باور است که برای دفاع از این عینیت، باید همه صفات ذاتی ثبوتی را به سلب صفات مقابل آنها بازگرداند.[71] ب) نظریه تمثیل نظریه تمثیل را توماس آکویناس (1224- 1274 م)؛ متکلم سرشناس مسیحی در قرون وسطا مطرح کرده است و در عصر جدید نظر برخی از متفکران را به خود جلب کرده است. آکویناس معتقد بود که لفظی؛ مانند عادل وقتی هم بر مخلوق اطلاق می‌شود و هم بر خالق، مشترک معنوی[72] نیست، چنان که مشترک لفظی[73] هم نیست. میان عدالت الهی و عدالت انسانی شباهتی وجود دارد، بنابراین نمی‌توان آن را مشترک لفظی دانست. از طرفی عدالت در خداوند نامتناهی و انسان ‌متناهی تفاوت‌هایی هم دارد، بنابراین نمی‌توان آن را مشترک معنوی دانست؛ بلکه کاربرد آن جنبه تمثیل دارد و آن عبارت است از شباهت در عین تفاوت، و تفاوت در عین شباهت.[74] نقد آکویناس میان اشتراک معنوی که مربوط به مفهوم عدالت است، با تفاوت‌های مصداقی عدالت خلط کرده است. مفهوم عدالت در خداوند و انسان یکسان است. تفاوت‌ها به مصداق آن باز می‌گردد. چنان که در وجود و همه صفات کمال وجودی چنین است. معنای علم و قدرت در خداوند و انسان تفاوتی ندارد، هر چند از نظر مصداق علم و قدرت میان خداوند و انسان تفاوت ‌های عمیقی وجود دارد.[75] ج) تفسیر نمادین عده‌ای از فیلسوفان دین، زبان دین را نمادین دانسته‌اند. پل تیلیش (1886- 1965 م) از شاخص‌ترین چهره‌های طرفدار این دیدگاه است. بر اساس این دیدگاه، سخن گفتن حقیقی درباره خداوند امکان‌پذیر نیست؛ زیرا لازمه آن این است که خداوند را مانند یکی از موجودات طبیعی یا انسانی تصویر کنیم. بنابراین وقتی خداوند موضوع یک قضیه حملی قرار گیرد، همه اوصاف و افعالی که به او نسبت داده می‌شود، نمادین است. زبان نمادین در غیر خداوند نیز به کار می‌رود، ولی می‌توان آن را به زبان حقیقی بازگرداند. چنان که گفته می‌شود دهانه رود یا دل شب که مقصود از دهانه رود مدخلی است که آب از آن جا به بیرون جریان می‌یابد و مقصود از دل شب اواسط شب است. اما به گفته این فیلسوفان، کلام ناظر به خداوند، جنبه نمادین و استعاری دارد و به احکام حقیقی قابل ترجمه نمی‌باشد؛ زیرا خداوند متعالی و به کلی دیگر است. به اعتقاد تیلیش لفظ وجود را هم، به معنای حقیقی نمی‌توان بر خداوند اطلاق کرد و گفت: خداوند موجود است؛ زیرا لفظ موجود به واقعیتی محدود و متناهی نظر دارد، درباره خداوند باید گفت: خداوند اساس وجود است.[76] نقد در این نظریه میان خاستگاه مفاهیم و غایت یا ظرفیت آنها خلط شده است. خاستگاه مفاهیم ذهنی بشر موجودات محدود و متناهی -به ویژه موجودات مادی- است، در حالی که غایت مفاهیم فراتر از آن است. مفاهیمی که از توجه ذهن انسان به مصادیق متناهی و محدود برخاسته‌اند، قابلیت آن را دارند که از نواقص و محدودیت‌ها پیراسته شوند و حقیقت پیرایش شده از محدودیت‌های آنها بر خداوند اطلاق شوند. این کار از طریق اشتراک معنوی، تشکیک در مراتب وجود و تأویل تحقق‌پذیر است. تفسیر نمادین زبان دین- به بیانی که تیلیش و موافقان او گفته‌اند- به لاادری گری و تعطیل عقل در معرفت خداوند باز می‌گردد؛ زیرا بر اساس این دیدگاه انسان از واژگانی که درباره خداوند به کار می‌برد، هیچ معنایی را نمی‌تواند اراده کند. «مطابق دیدگاه کاملا نمادگرایی تیلیش، نمی‌توان درباره خداوند هیچ چیز گفت؛ زیرا خداوند با استفاده از محمول‌های زبان ما قابل توصیف نیست. بنابراین، ما نمی‌توانیم مدعی شویم که خداوند واجد آن اوصاف و ویژگی‌ها باشد».[77] د) اشتراک معنوی، پیرایش زبانی به گزارش برخی از منابع، متکلمانی؛ چون ابوالحسن اشعری (260 – حدود 324 ق) و ابوالحسین بصری معتزلی (متوفای 436 ق) واژه «وجود» را مشترک لفظی شمرده و آن را دارای معانی بی شمار (به تعداد ماهیات عالم) دانسته اند؛ بدین بیان که وجود هر چیز (خدا، انسان، درخت و …) به معنای ماهیت آن است.[78] فخر رازی (544 – 606 ق) که خود متکلمی اشعری مذهب است، در بسیاری از آثار خود به نقد دیدگاه منسوب به پیشوای اشاعره می پردازد و اشتراک معنوی وجود را در حد امور بدیهی (و بی نیاز از استدلال) می شمارد.[79] بسیاری دیگر از اندیشمندان، اعم از فیلسوفان و متکلمان، نیز از اشتراک معنوی وجود جانبداری کرده و در عین حال بر تشکیکی بودن این مفهوم تأکید ورزیده اند.[80] هرچند غالبا محور این گفتگوها مفهوم «وجود» بوده است، ولی می‌توان آن را به همه اوصاف مشترک میان خدا و انسان سرایت داد، چنان که فارابی می نویسد: «هنگامی‌که می‌گوییم «خدا موجود است» می دانیم که وجود او همسان وجود موجودات فروتر نیست و هنگامی‌که می‌گوییم «خداوند حیّ است» می‌دانیم که حیات او برتر از حیات موجودات مادون او است. هم‌جنین است سایر صفات خداوند».[81] می‌توان گفت: نظریه اشتراک معنوی همان نظریه «پیرایش زبانی» است. نظریه پیرایش زبانی بر این باور است که اگر چه وجود و کمالات وجودی خداوند نامتناهی‌اند و ذهن و زبان انسان به درک و بیان کنه ذات و صفات الهی راه ندارد، ولی این امر مانع از آن نیست که از طریق پیرایش زبان از پیرایه‌های مربوط به موجودات متناهی و مادی، بتوان مفاهیم دربردارنده کمال وجودی را به خداوند نسبت داد و آن‌ها را محمول گزاره‌هایی قرار داد که خداوند موضوع آنها است. پیشوایان معصوم بشر (علیهم السلام) درباره توصیف خداوند به صفات کمال همین روش را برگزیده‌اند. «فردی از امام جواد (علیه السلام) پرسید: آیا می‌توان خداوند را شیء نامید؟ امام پاسخ داد: آری، با این کار خداوند از تعطیل و تشبیه منزه می‌گردد»؛[82] یعنی اگر بر خداوند لفظ شیء اطلاق نشود تعطیل (نفی وجود خداوند) لازم خواهد آمد، و اگر در اطلاق آن بر خداوند کاستی‌های وجودی نفی نشود، تشبیه لازم خواهد آمد. پس خداوند دارای شیئیت متناسب با ذات خود می‌باشد. امام صادق (علیه السلام) -در احتجاج با یکی از زنادقه- فرموده‌است: «… از اثبات آفریدگار جهان که از دو جهت ناروا منزه است، گریزی نیست، یکی جهت نفی است که مستلزم ابطال و عدم وجود خداوند است و دیگری جهت تشبیه؛ زیرا تشبیه از صفات مخلوق است که با ترکیب و تألیف همراه است…».[83] امام رضا (علیه السلام) فرموده است: «… درباره خداشناسی سه روش وجود دارد: 1. روش نفی وجود و کمالات وجودی خداوند 2. روش اثبات همراه با تشبیه؛ 3. روش اثبات بدون تشبیه. روش اول و دوم صحیح نبوده، روش سوم، روش درست است».[84] فیلسوفان اسلامی و اکثر متکلمان اسلامی نیز همین روش را برگزیده‌اند. آنان زبان دینی را معرفت بخش می‌دانند، و درباره صفات خداوند نیز از روش پیرایش زبانی بهره گرفته‌اند.[85] عرفی شدن دین «عرفی شدن دین» یا «عرفی شدن فقه» یکی از موضوعاتی است که اخیراً در حوزه دین پژوهی مطرح شده است. نخست ذکر این نکته شایسته است که در فقه اسلامی، مراجعه به عرف و سیره عقلا یکی از ابزار داوری و قضاوت در محاکم است و احیاناً در استنباط حکم شرعی نیز به فقیه مدد می‌رساند. به‌طور خلاصه، فقیهان در مواردی؛ مانند تبیین مفاهیم، تبیین مصادیق و رسوم و آداب در قضاوت‌ها به عرف مراجعه کرده و از آن نتیجه فقهی می‌گیرند، ولی عرفی شدن فقه یا دین که اکنون در میان دین پژوهان مطرح است غیر از آن است که در فقه اسلامی مطرح است. طراحان نظریه عرفی شدن دین، برای آن، دو تفسیر ذکر نموده‌اند که هر دو را مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهیم: الف) عقلانی شدن مفاهیم قدسی و معارف دین، و عقلایی شدن احکام رفتاری ب) سکولاریسم.[86] عقلانی شدن دین یکی از معانی عرفی شدن دین، «عقلانی شدن مفاهیم قدسی و معارف دین، و عقلایی شدن احکام رفتاری» است که در قالب یک نظریه مطرح شده است: «عبور مفاهیم و مقولات از ساحت قدسی به ساحت ناسوتی که علی القاعده با فرسایش توأم است. اگر مقولات مذکور در زمره مفاهیم و گزاره های معطوف به امور حقیقی باشند، عقلانی می شوند، اما اگر متعلق به حوزه امور هنجاری و اعتباری (مثل دستگاه های فقهی و حقوقی که کُد هستند) باشند، عُقلایی می گردند. در این که عقلاء چه کسانی هستند اختلاف نظر وجود دارد. برخی بر آنند که عموم مردم در زمره عقلاء می باشند و برخی دیگر بر آنند که نمایندگان مردم و خبرگان، عقلای قوم شمرده می شوند».[87] حاصل این نظریه این است که دین که مجموعه ای از عقاید، احکام و اخلاق است، بخش نخست آن عقلانی می شود؛ یعنی از حالت اعتقاد تعبدی درآمده و در قالب گزاره های عقلی ارائه می‌گردد و بخش دوم آن که مربوط به شیوه زندگی مردم است، از طریق مجالس قانون گذاری و سیستم حزبی و پارلمانی، عقلایی شده و مصوبات عقلا در مجالس قانون گذاری، تعیین‌کننده احکام رفتاری ما است نه چیز دیگری. به تعبیر واضح تر، دین که میراث انبیاء و اولیاء است به دو بخش تقسیم می‌گردد: بخشی، به دست عقل و خرد آدمی داده می‌شود و بخش دیگر به عقل جمعی سپرده می شود تا از طریق مجالس قانون گذاری، قوانینی را به جای احکام دین وضع نمایند، و سرانجام از حقیقت و گوهر حتی صدف دین چیزی باقی نمی ماند.[88] عقلانی شدن باورها و مفاهیم قدسی عرفی شدن دین؛ به معنای عقلانی کردن مفاهیم قدسی و معارف دین، حاکی از آن است که نظریه‌پرداز، دین را در مقابل عقل قرار داده و لذا اصرار می‌ورزد که دین را عقلانی کنیم و خردورزی را جای قدسی بودن و تعبد قرار دهیم. خاستگاه این نظریه خاستگاه این نظریه، آیین مسیحیت کنونی می‌باشد؛ زیرا در آیین مسیحیت مسأله «رمزدار بودن» اصول عقاید مسیحیت، جزو جدانشدنی آن است و لذا هر موقع به آنان گفته شود که مسأله تثلیث (خدا یکی است و در عین حال سه تا است)، از نظر عقل مردود است می‌گویند: این رمزی است که با ایمان حل می‌شود و عقل را به آن راهی نیست، نخست باید ایمان آورد سپس فهمید. در این خاستگاه، عقاید و معارف فراتر از عقل و خرد شمرده شده و ایمان قبل از خرد قرار می‌گیرد. در این صورت سزاوار است که اندیشمندان، عرفی شدن دین را مطرح نمایند و جداً بخواهند که دین از حالت قداست به معنای یاد شده یعنی: فوق خرد، فرود آید و در قالب گزاره‌های عقلی ریخته شود، در این صورت دین در طی این مسیر فرسایش پیدا کرده و قدسی زدایی می‌شود؛ زیرا در این تحلیل قسمتی از زواید، به دور ریخته شده و گوهر دین در آینه عقل می‌درخشد. آیینی که از گروندگان به آن، ایمان را پیش از اندیشیدن می‌طلبد، و هر نوع پرسش و پاسخ پیرامون عقاید و اصول را ممنوع اعلام می‌کند، برای اندیشمندان خردورز قابل پذیرش نیست و آنان حق دارند، که عرفی شدن دین را بطلبند، و دین حقیقی را پس از ویرایش، و فرسایش و حذف زواید به جهان عرضه کنند، چنان که یکی از تحلیل گران در این زمینه می‌گوید: «عرفی شدن، یک جریان غیر قابل بازگشتی است که طی آن جوامع از سلطه کلیسا و عقاید تعصب آمیز ماوراء طبیعت آزاد می شوند». در این نظریه، دین و عرف (عقلانی) در تعارض و کشمکش هستند و بهترین بستر برای آن، آیین کلیسا است، سران مسیحیت، دین منهای تعقل را مطرح می کنند‌، و حاضر به حصار شکنی نیستند، ولی نظریه پردازان عرفی شدن دین، می خواهند حصار تعبد را بشکنند، و از دریچه دیگر به حقایق دین بنگرند و به قول برخی: «محقق، خود را به یک راهبرد و روش شناختی مقید نساخته، بلکه هنگام اقتضاء از مسیرها و راهکارهای متنوع مورد توصیه مکاتب و رهیافت گوناگون آزادانه استفاده کرده‌است». عقاید اسلامی بستر این نظریه نیست هرگاه عرفی شدن دین به معنای عقلایی شدن معارف و باورهای آن است، عقاید اسلامی بستر این نوع «صیرورت‌ها» و «شدن‌ها» نیست، بلکه از روز نخست، معارف اسلامی، عقلانی بوده و هست و خواهد بود، و خلأیی در این بخش وجود ندارد که فردی یا گروهی آن را عقلانی سازند؛ زیرا آیین اسلام، پیوسته بر تفکر و تعقل دعوت نموده و ایمان توأم با آگاهی را می‌پذیرد. این نظریه در چنین فضایی نمی تواند معنا داشته باشد. با مراجعه به قرآن مجید و کتاب های کلامی روشن می شود که اصول عقاید اسلامی در تمام مراحل با دلیل و برهان همراه بوده و خود قرآن کریم اصول اساسی توحید؛ مانند توحید در ذات، توحید در خالقیت و توحید در تدبیر را با منطق و برهان مطرح کرده است و جایگاه این آیات برای عالمان و فرهیختگان روشن است. اسلام، آیینی را می پذیرد که از طریق فهم و شعور و ادراک عقل در دل آدمی جای گیرد و لذا آن را اکراه ناپذیر می داند و می‌فرماید: «در قبول دين، اكراهى نيست».[89] قرآن بر بهره گیری از ابزار شناخت؛ مانند چشم و گوش و خرد تأکید می کند و یادآور می شود که شکر این ابزار خرد به کارگیری آنها است: «خدا شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی که آگاه نبودید و برای شما گوش و دیدگان و دل ها آفرید تا سپاسگزار باشید».[90] چگونه اسلام می تواند بستر چنین نظریه ای باشد در حالی که پیروی از غیر علم را نکوهش می کند و می فرماید: «از آن چیزی که بدان علم و آگاهی نداری پیروی مکن».[91] ایمان به امور غیبی باید توجه داشت عقلانی بودن «معارف و عقاید اسلامی» به معنای بی نیازی انسان از شرع در این گستره نیست، زیرا در قلمرو دین یک رشته اموری هست که خرد انسان را یارای درک واقعیات آنها نیست، ولی در عین حال گزاره های آنها نیز بر ضد عقل و خرد نمی باشد. وجود «جن»، «فرشته»، «نویسندگان اعمال»، «جهان برزخ»، «اعراف»، «صراط»، «درجات بهشتیان» و «درکات دوزخیان»، یک رشته امور غیبی است که قرآن از آنها گزارش داده و عقل محصور در جهان ماده را یارای درک حقایق آنها نیست و در عین حال به تخطئه شرع برنمی خیزد. مهم این است که اصول اسلام، نبوت پیامبر و وحیانی بودن کتاب او، با دلیل و برهان همراه باشد، و راستگویی او با دلایل قطعی ثابت گردد، در این صورت کلیه گزارش وحیانی، حالت عقلانی پیدا می کند؛ زیرا هر چند برای جزئیات، دلیل تفصیلی اقامه نشده، اما با دلیل اجمالی همراه می باشد.[92] عقلایی شدن احکام رفتاری نظریه «عرفی شدن دین یا فقه»، ایده ها یا باورها را عقلانی، ولی شریعت و احکام رفتاری را عقلایی توصیف می کند. صاحبان این نظریه می گویند: امور عقلایی چیزی است که حسن و قبح آن توسط جمع عقلا (به عنوان گروه مرجع) مشخص گردد؛ مثلا مجالس قانون گذاری و سیستم حزبی و پارلمانی، مکانیزم هایی برای استخراج عرف عقلاء است. (و تعیین یکی از اینها) بستگی دارد به این که عقلا را چه کسانی بدانیم، مقوله عرف نیز سعه و ضیق پیدا می کند؛ مثلا در دموکراسی مستقیم، عموم مردم جزو عقلا شمرده می شوند که قادر به تشخیص مصالح و منافع آنی و آتی خود هستند، اما در دموکراسی های نمایندگی، خبرگان و نمایندگان مردم، عقلای قوم شمرده می شوند.[93] تحلیل و پاسخ: اساس این نظریه را یک فکر تشکیل می دهد و آن این که دین در حوزه رابطه شخصی انسان با خدا برنامه دارد، اما برای امور اجتماعی مردم، فاقد برنامه می باشد و به تعبیر دیگر دین آمده است که سعادت اخروی مردم را تأمین کند نه سعادت دنیوی را، بلکه خوشبختی انسان در این دنیا از طریق عقل جمعی تأمین می شود. اکنون در اینجا سؤال می شود آیا این نظریه یک نظر پیشنهادی است و به قول دانشمندان، انشائی است که نظریه پرداز آن را از جانب خود انشاء می کند یا از واقعیت ادیان و شرایع پیشین گزارش می کند و می گوید: شرایع ابراهیمی همگی چنین هستند؟ احتمال نخست، پیشنهادی بیش نیست و هر فردی در طرح نظریه خود آزاد می باشد، خواه بر اساس صحیح استوار باشد یا نه، ولی نکته مهم آن است که بدانیم که آیا بشر می تواند از طریق عقل جمعی (مجالس قانون گذاری) سعادت خود را در این جهان تأمین کند یا این که باید آموزگاران الهی او را در این بخش راهنمایی کنند. تجربه کنونی بشر ثابت کرده است که عقل جمعی نمی تواند سعادت بشر را تأمین کند؛ زیرا به روشنی می بینیم که بسیاری از مفاسد اخلاقی و اجتماعی، مورد تصویب مجامع قانون گذاری است، در حالی که بدبختی و هلاکت بشر به وسیله همین رفتارها صورت می پذیرد. پیدایش بیماری های صعب العلاج که حیات بشری را بر روی زمین تهدید می کند‌، معلول انحراف بشر از قوانین نورانی آسمانی و گرایش به مصوبات عقل جمعی است؛ برای مثال، بیماری ایدز و انواع آلودگی های جسمانی، مولود انحراف از احکام شرایع آسمانی، و تسلیم در برابر مصوبات سیستم های قانون گذاری جهان است. شرایع آسمانی بر بقاء نوع بشر از طریق نکاح دو جنس مخالف تأکید می ورزند، در حالی که گاهی عقل جمعی، تشکیل خانواده همجنسان را تصویب و برای آنها قوانینی را وضع می کند، با این وضع آیا می شود سیستم های قانون گذاری را جایگزین احکام رفتاری اسلام کرد؟ بر فرض این که احکام رفتاری را به دست مجالس قانون گذاری سپردیم و اموری را جایز و برخی را ممنوع شمردیم، اکنون سؤال می شود ضامن اجرای این احکام چیست؟ آیا پلیس می تواند ضمانت بخش اجرای این احکام در خلوت و جلوت را بر عهده بگیرد؟ امروز برای اجرای قوانین، احکام کیفری شدید وضع کرده اند، ولی باز نتوانسته است برای بشر آسایش و امنیت را فراهم آورد. این جا چاره ای جز این نیست که احکام ریشه در معنویت داشته باشند و مخالفت با آن، مخالفت با خدا شمرده شود و ترس از مجازات های الهی، بازدارنده از ارتکاب گناهان شود. اگر این نظریه را، گزارشی و اخبار از واقع بدانیم، و بگوییم که شرایع آسمانی امور مربوط به دنیای مردم را به خود مردم واگذار کرده و در این مورد لب فرو بسته اند، مسلماً این گزارش، صد در صد، مخالف واقع و نوعی کذب و دروغ است. نتیجه تحقیقات این گروه بی اطلاع از واقعیات دین، این است که دین در یک رشته باورها و مناسک و عبادات خلاصه می شود، در حالی که دین، روش زندگی است، روشی که ما را به سرای دیگر راهنمایی می کند، و در حقیقت، دین جز زندگی تحت برنامه های وحیانی، که منتهی به جهان دیگر می گردد چیز دیگری نیست، و هر نوع زندگی در زیر چتر دیگر، انحراف از صراط مستقیم دین است چنان که قرآن آشکارا می فرماید: «این راه مستقیم من است. از آن پیروی کنید و از راه های پراکنده ـ انحرافی ـ پیروی نکنید که شما را از طریق حق دور می سازد، این چیزی است که خداوند شما را به آن سفارش می کند، شاید پرهیزکاری را پیشه کنید».[94] شایسته توجه است که این آیه (که ما را به پیمودن فقط یک راه دعوت می کند و از پیروی از راه های دیگر باز می دارد)، پس از ده فرمان که مربوط به عقیده و شریعت است، وارد شده است؛ ده فرمانی که عناوین آنها به صورت یاد شده در زیر است: یکتاپرست باشید، 2. به پدر و مادر نیکی کنید، 3. فرزندان را از ترس فقر نکشید، 4. به کارهای زشت نزدیک نشوید، 5. کسی را مکشید مگر به حق، 6. به مال یتیم جز به بهترین صورت نزدیک نگردید، 7. حق پیمانه و وزن را به عدالت ادا کنید، 8. هیچکس را جز به مقدار توانایی تکلیف نمی کنیم. 9. هرگاه سخنی گفتید، عدالت را رعایت کنید، 10. به پیمانی که با خدا بسته اید وفادار باشید.[95] پس از این ده فرمان که بخشی مربوط به عقیده و بیشتر آنها مربوط به زندگی دنیوی است، قرآن یادآور می شود که فقط از این صراط (راه و ورش) پیروی کنید. هرگاه بنا باشد اسلام در باورها و مناسک عبادی خلاصه گردد، دیگر این ده فرمان و دهها فرمان دیگر، برای چه تشریع و تنظیم گردیده و دعوت به پیروی از آنها چه مفهومی دارد؟. بررسی آیات قرآن مربوط به مسائل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و اخلاقی، حاکی از آن است که وحی الهی از افق بالا برای کلیه شئون زندگی بشر برنامه ریزی کرده است. نگاه اجمالی به کتاب های فقهی به روشنی می رساند که اسلام پیوسته در صحنه است و آنچنان نیست که فقط رابطه شخصی انسان را با خدا در نظر بگیرد، بلکه او درباره معاملات، روابط زناشویی، قضاوت و داوری، اقتصاد، سیاست و … نظر داده و احکام خود را پایدار و جاودان خوانده است… فقه مدوّن فقیهان عالی مقام که در این چهارده قرن در مورد احکام رفتارها تدوین کرده اند، اگر در جایی گرد آید کتابخانه عظیمی را شکل می دهد. آیا واقعاً این گروه واقعیت اسلام را درک نکرده و از پیش خود این همه احکام رفتاری اسلامی را تدوین نموده اند؟! برای توضیح بیشتر، یک رشته عناوین اجتماعی فقهی را که همگی مربوط به احکام رفتاری انسان است در اینجا می آوریم که همگی برگرفته از قرآن و روایات اسلامی است، و اینک این عناوین: امور مالی؛ مانند: خمس، زکات، انفال، غنائم، کشاورزی، بازرگانی، رهن، اجاره. در امور زناشویی و خانوادگی: نکاح، طلاق، ایلاء، ظهار، میراث، و غیره . در حوزه قضاوت: داوری، شهادت، و مانند آنها. در بخش جزائی، حدود و دیات. درباره امور اجتماعی: نظارت عمومی، تعلیم و تربیت، خدمت به خلق، روابط مسلمانان با یکدیگر، طرز رفتار با کارگران و کارمندان . درباره مسائل اخلاقی: عفو و اغماض، حسن ظن و اعتماد به دیگران، دیدار بیماران، همدردی با مصیب زدگان و غیره. عرفی شدن فقه یا سپری شدن عمر دین عرفی کردن دین یا فقه تعبیری مؤدبانه از سپری شدن عمر دین است که هیچ نقشی در اجتماع نداشته باشد… طرح عرفی شدن دین، یا فقه، یک اندیشه وارداتی از غرب است، اما به صورت منسوخ و محرّف؛ زیرا آن چه در غرب هست، عرفی شدن جامعه؛ یعنی فاصله گرفتن جامعه؛ مثلاً جامعه اسلامی از دین و به تعبیر غربی آن Secularisation of islamic world (غیر دینی کردن جهان اسلام) است. بنابراین آن چه در غرب مطرح است، آن است که می خواهند حاکمیت دین را نفی کرده و جامعه را از آن دور سازند (البته این خواب تعبیری نخواهد داشت).[96] سکولاريسم معناى دوم عرفى شدن دين، «سکولاريسم» یا تفکيک دين از سياست يا ناديده گرفتن دين در مديريت جامعه است. نخست به بررسى سير تاريخى انديشه سکولاريسم پرداخته و يادآور مى شود که عرفى شدن دين يکى از مراحل سير اين انديشه غربى مى باشد، آن گاه نظر اسلام پیرامون این اندیشه مطرح می شود: مراحل اندیشه سکولاریسم سکولاريسم براى خود مراحلى داشته و در هر مرحله اى طرفدارانى دارد: تفکيک کشيشان از يکديگر: در جهان مسیحیت، کشيشانى که با مردم ارتباط داشتند معروف به سکولار، در مقابل کشيشانى که با مردم ارتباط نداشتند غير سکولار ناميده مى شدند. تفکيک دين و سياست: يکى ديگر از معانى «سکولاريسم» جدايى دين از سياست است؛ يعنى حاکميت و تدبير اداره سياسى و اجتماعى مردم، بايد جداى از نهاد دين صورت گيرد. تفوق دولت بر کليسا: در اين معناى سکولاريسم، دولت حتى به کليسا، فرمان مى دهد، و کليسا را تحت حاکميت خود درمى آورد. دگرگونى در معناى دين: در اين تفسير سکولاريسم، باورهاى دينى به صورت غير عقلانى معرّفى مى شود و آن را به صورت يک احساس، ذوق و سليقه شخصى تفسير مى نمايد. طرد دين و آموزه هاى ماوراى طبيعى: در اين معناى سکولاريسم، آموزه هاى ماوراى ماده کنار گذاشته مى شود تا بشر به آموزه هاى طبيعى يا عقلانى رو آورد. وجه اشتراکى که مى توان براى اين معانى يا کاربردهاى مختلف انديشيد اين است که دين و يا فقه از عرصه مسائل اجتماعى و سياسى کنار زده مى شود، و هر نوع حکومت، مديريت و آموزش بر اساس «حذف دين» صورت مى پذيرد. حتى کاربرد اخير آن نوعى ماترياليسم جديدى است که در آستانه انکار خدا و ماوراى طبيعت قرار مى گيرد، امّا از آن جا که ماترياليسم در جوامع با استقبال خوبى رو به رو نمى باشد، آن را به شکل و قالب ديگرى درآورده و نام سکولاريسم را بر آن گذاشته اند، و الاّ اگر معناى سکولاريسم را تحليل کنيم جز الحاد و نفى دين و ماوراى طبيعت چيز ديگرى نيست و در حقيقت به ماده اصالت بخشيدن و به فراموشى سپردن ماوراى ماده است.[97] سکولاریسم، عرفی شدن دین در ميان کاربردهاى مختلف سکولاريسم، نظريه پردازان عرفى شدن دين، معنا و کاربرد دوم را برگزيده، چنين مى گويند: «مفهوم دوم عرفى شدن عبارت است از افتراق ساختارى ميان ساخت سياسى، از نهاد دين و به عبارت ديگر، عرفى شدن به اين معنا است که نهاد دين که در اعصار گذشته داراى کارکردهاى گوناگونى بوده (آموزش، قضاوت، تدوين امور شهر و…) به علت پيجيده شدن مناسبات زندگى اجتماعى و تخصصى شدن نقش ها همچون ساير نهادها متمرکز شده و وظايف خود را واگذار مى کند».[98] اگر بخواهيم اين نظريه را به بيان ساده تر بيان کنيم بايد بگوييم: دين درگذشته در تمام ابعاد زندگى بشر حاکم بود و برنامه ساختار زندگى بشر را دين تنظيم مى کرد و تمام مديريت ها زير نظر آن انجام وظيفه مى کردند. اين نوع ساخت سياسى در اعصار گذشته که زندگى، بسيط و ساده بود، بسيار مفيد بود، امّا اکنون که زندگى بشر پيچيده شده و علم و دانش، مراحل تکامل يافته اى را در اختيار بشر نهاده است، بايد حکومت دين در ساختار زندگى بشر جز در موارد محدودى پايان پذيرد و زمام ساختار سياسى و مديريت در اختيار خود انسان قرار گيرد، و دين در رابطه شخصى انسان با خدا محدود شود و اين حقيقتى است که طرفداران اين نظريه آن را به صورت نظريه دوم عرفى شدن مطرح مى کنند. اسلام و اندیشه سکولاریسم «سکولاريزم» این است که دين از متن جامعه، به گوشه خانه و مسجد برود، و دست دين از تقنين و قانون گذارى، و اجراى احکام الهى، و داورى در کشمکش ها، کوتاه شود، و دين جز يک رابطه معنوى فرد با خداى جهان، مفهوم ديگرى نداشته باشد. چنين تفسيرى از دين که با سکولاريزم هماهنگ است، مورد پذيرش آيين اسلام نيست؛ زيرا: قوه مقننه در دو مرحله (تشريع احکام به وسيله وحى، و تبيين جزئيات به وسيله فقهاء) و قوه مجريه که از آنِ آمران به معروف و ناهيان از منکر است، و قوه قضائيه که کار آن فصل خصومت ها به وسيله آگاهان از قوانين قضايى اسلام مى باشد، جزو متن اسلام بوده و از پيکره آن جدا نمى باشد و آيات و رواياتى که پيرامون اين سه قوه وارد شده نافى سکولاريزم و عرفى شدن دين است. هرگاه فردى علاقمند است که دين عرفى شود، و در امور اجتماعى، قضايى، و سياسى مداخله نکند، مطلبى است و امّا اين که اسلام يک چنين آيينى است، مطلب ديگرى است و اين دو را نبايد به هم آميخت، افراد واقع بين، خواسته هاى خود را بر واقعيات تحميل نمى کنند، و از هر نوع پيش داورى پرهيز مى نمايند. کتاب هاى فقهى علماى اسلام که در طول چهارده قرن نگارش يافته، مملو از دلايل و شواهدى از آيات و روايات، بر وجود چنين سه قوه است، که نمى توان آن را انکار کرد. اينک به نمونه هايى از آيات و روايات که هر يک ناظر به يکى از اين قواى سه گانه است اشاره مى کنيم: اسلام معتقد است که جعل قانون درباره فرد و اجتماع نياز به ولايت دارد و هيچ فردى بر فرد ديگر جز خدا ولايت ندارد. از آن جا که او خالق همگان است و مصالح همگان را بهتر از ديگران مى داند قانون گذارى از آنِ او است و در اين شعار اسلام، «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ؛[99] حكم تنها از آن خدا است، فرمان داده كه غير از او را نپرستيد»، جمله «أمَرَ» حاکى از آن است که جمله «ان الحکم» مربوط به تقنين و تشريع است و اين که هيچ مقامى حق جعل قانون ندارد . فقيهان اسلام، کليه احکام مربوط به زندگى انسان را در قلمروهاى مختلف از کتاب و سنت استفاده کرده و کتاب هاى فقهى فزون از حد نگاشته اند که گردآورى آنها در يک نقطه، کتابخانه عظيمى را تشکيل مى دهد. اکنون سؤال مى شود که در برابر اين فرهنگ غنى از نظر تقنين چگونه مى توان اين قوه را از پيکر اسلام گرفت و همه آيات و روايات را به دست فراموشى سپرد و در کنار سفره غربيان و يا عقول جمعى آنها نشست؟! امام باقر (عليه السلام) مى فرمايد: «خدا چيزى را که مردم به آن در زندگى نياز دارند، فروگذار نکرد و آن را در کتاب خود فرو فرستاده و براى رسولش روشن ساخته است».[100] در طول چهارده قرن، قوانين اسلامى، امت اسلامى را در قلمروهاى مختلف هدايت کرده و آنها را از هر نوع دست يازيدن به تقنين بيگانه بی نیاز ساخته است. قوانين خدا که خود تشريع کننده آنها است به وسيله وحى الهى در اختيار مردم قرار گرفته، و فقيهان مکلفند که با تبيين و تفسير آنها، به گسترش آنها بپردازند تا همگان در جريان احکام کلى الهى قرار گيرند. علاوه بر این، اسلام از عقول دسته جمعى بهره گرفته و مسئله «مشاوره» را مطرح کرده که نمونه آن مى تواند، مجلس شوراى اسلامى براى برنامه ريزى باشد. از پيامبر (صلى الله عليه وآله) در مورد دور انديشى سؤال شد، فرمود: «مشورت با انديشمندان و آن گاه عمل به رأى آنها».[101] آيات و روايات درباره اهميت مشاوره فزون تر از آن است که در اينجا ذکر شود، ولى قلمرو اينها، مسايل اجتماعى و سياسى و به اصطلاح برنامه ريزى است و نه اصل تشريع؛ زيرا تشريع الهى ما را از هر تشريعى بى نياز کرده است و به تعبير ديگر: در لباس قانون و کيفيت پياده کردن آن نياز به مشاوره است، ولى در اصل حکم، پيروی از وحى و ادله شرعى لازم است . طرفداران سکولاريسم تصور مى کنند دين مزاحم سعادت و خوشبختى جامعه است و بايد به تدريج زمينه حضور و سلطه آن را از جامعه محو کرد. در حالى که اين گروه بايد در آموزه هاى دينى بينديشند، اگر واقعاً آنها را از جانب خدا مى دانند، همه را بپذيرند و امّا اگر از ديدگاه ديگرى به آن مى نگرند بايد آموزه هاى دينى را به دو بخش تقسيم کرده و آن چه را که از لحاظ خرد و عقل جمعى، پسنديدند، درتمام عرصه ها حاکم سازند نه اين که به يکبارگى بر تمامى آموزه هاى دينى خط بطلان بکشند. بسيار جفاکارى است که انسان همه آموزه هاى دين را يکدست کنار زند و اين حاکى از آن است که اين گروه واقع گرا نبوده و دين را مزاحم تلقى مى کنند و تلاش مى نمايند ريشه آن را بزنند و در اين مرحله به تدريج پيش مى روند تا با محکوميّت از سوى جامعه مواجه نشوند. طرفداران اين نظريه به عقل جمعى اهميت به سزايى مى دهند. بهترين عقول جمعى، در سازمان ملل گرد آمده و قريب دويست کشور، عاقل ترين و انديشمندترين افراد خود را به اين مرکز گسيل داشته تا معرف موقعيت کشور باشند. اين عقول جمعى در سال 2003 میلادی، فرمان امام على (عليه السلام) به مالک اشتر را به عنوان الگو و منشور سياسى خود برگزيدند؛ زيرا فهميدند که نويسنده اين فرمان از ديدگاهى فراتر از ديدگاه بشر برخوردار بوده و جز سعادت بشر، خواستار چيز ديگرى نبوده است. بسيار جفا و به دور از عاطفه انسانى است که خود را از اين تعاليم محروم سازيم و به اصطلاح «آن چه خود داريم از بيگانه تمنا کنيم». حکومت دينى؛ به معناى حکومت کليسا و روحانيان بر مردم نيست که همه مديريت ها در اختيار عالمان دين قرار گيرد و غير اين صنف تنها نظاره گر مديريت ها باشند. بلکه معناى حکومت دينى اين است که برنامه زندگى در تمام ابعاد از جانب خدا به وسيله آموزگاران الهى که انبياء و اولياء باشند به مردم ابلاغ شده و علماى دين به تشريح و تبيين آن پرداخته و در اختيار همگان قرار داده اند، آن گاه خود مردم به تناسب شرايط حاکم بر آنها، در پرتو اين تعاليم دينى، مديريتى جامع پديد آورند و نظام اجتماعى را ساماندهى کنند و ولايت فقيه در اين مورد، نظاره گر حکومت برخاسته از دل مردم است که مبادا از برنامه هاى الهى گام فراتر نهند. در اين نظريه، حاکم و مدير، خود جامعه است و ميزان گزينش، ايمان، تقوا، کارآمدى و آگاهى است و در اين قسمت تفاوتى بين رجال دين و غيره نيست، ولى همگان مکلفند در پرتو قوانين الهى حرکت کنند. مسلماً اين نوع حکومت، جز مردم سالارى دينى چيز ديگر نيست و با حکومت کشيشان صد در صد تفاوت ماهوى دارد. اين خود باختگان همه چيز را از غرب گرفته، حتى در تفسير حکومت دينى، الگو را حکومت کشيشان قرار مى دهند. قوانين اسلام، که به وسيله قرآن و سنت تبيين شده، گوهرى و صدفى دارد. گوهر قوانين تا روز رستاخيز ثابت و پايدار است؛ زيرا مطابق فطرت و آفرينش انسان است و تا انسان انسان است، اين قوانين با زندگى او هماهنگ بوده و سعادت آفرين مى باشد؛ براى نمونه از دعوت به اقامه قسط و عدل، برنامه هاى زناشويى و تشکيل خانواده، کسب و کار، دفاع از محرومان و مظلومان، جهاد در راه خدا براى برداشتن موانع تا پيام خدا به گوش مردم برسد، مسايل مربوط به تعليم و تربيت و دهها مسائل ديگر، که گوهر دين را تشکيل مى دهد، و مطابق آفرينش انسان است مى توان نام برد و لذا دين را چنين تعريف مى کند: «رو به آيين راست خدا آر، آيينى که هماهنگ با آفرينش انسان است و او را با فطرت دين آفريده و به خاطر هماهنگى با آفرينش انسان، براى آن دگرگونى نيست و اين است آيين استوار و پايدار، هر چند بيشتر مردم از آن آگاه نيستند».[102] ولی لباس و به تعبير ديگر صدف دين، تابع شرايط زمان و مکان است و پيچيدگى يا تکامل روابط انسانى، کوچکترين لطمه‌اى بر گوهر دين وارد نمى کند و اگر عنصر زمان و مکان در استنباط احکام مؤثر است، مربوط به اين بخش از احکام الهى مى باشد نه بخش نخست. به عنوان نمونه: اسلام پيوسته عزت و عظمت واستقلال مسلمين را خواهان است و اين اصل در هيچ زمان تغيير پذير نيست چنانکه مى فرمايد: «عزت از آنِ خدا و رسول او و مؤمنان است»،[103] ولى حفظ اين اصل، قالب ها و شکل هاى مختلفى دارد، گاهى به صورت برقرارى روابط با دولت هاى کافر صورت مى پذيرد و گاهى با گسستن روابط. و به تعبير ديگر گاهى به صورت صلح و مسالمت صورت مى پذيرد و گاهی به صورت جهاد و دفاع. اسلام پيوسته خواهان سعادت انسان در سايه تعليم و تربيت است، ولى ابزار تعليم و تربيت، مقدس نيست. نه قلم نى مقدس است و نه وسايل پيشرفته اى؛ نظير کامپيوتر، اساس آن را اين آيه تشکيل مى دهد: «خداوند کسانى از شما را که ايمان آورده اند، و کسانى را که علم به آنان داده شده، درجات عظيمى مى بخشد»، حالا وسيله تحصيل علم چه باشد در اينجا اسلام نظر خاصى ندارد. اين گروه، از عامل اجتهاد و تلاش فقيه براى پياده کردن احکام بر طبق لباس ها و صدف هاى زمان غافلند و تصور مى کنند که اسلام يک سلسله احکام ثابت و غير متغير دارد که مسلماً در جامعه متغير کارآمد نخواهد بود، ولى هرگز ثابت را از متغير، پيوسته را از موقت، گوهر را از صدف جدا نمى سازند، محققان اسلامى در بحث هاى خاتميت در اين زمينه به صورت گسترده سخن گفته اند.[104] عقل و دین مقدمه یکی از پرسش هایی که آدمیان همواره با آن رو به رو بوده اند و امروزه شکل های تازه تر و چالش انگیزتری از آن را از سر می گذرانند، آن است که آیا داده های عقل بشری با معارف وحیانی سازگارند؟ آیا خردورزی و دین باوری با یکدیگر کنار می آیند، یا آن که لزوما یکی از آن دو را باید به پای دیگری قربانی کرد؟ آن چه تردیدی بر نمی تابد، تعارض ظاهری دو منبع عقل و وحی -در برخی از آموزه ها- است که خاستگاه پیدایش «خردگرایانی دین ستیز» و «دین باورانی خردستیز» شده است. مراد از عقل در این بحث، قوه‏اى ادراکی برای نفس انسان است که به واسطه آن می تواند بین خير و شر و حق و باطل تشخيص ‏دهد. در مقابل عقل، جنون، سفاهت و حماقت و جهل با اعتبارات مختلف قرار دارد.[105] البته در مباحث کلامی جدید، گاه مقصود از عقل همه معارفی است که از راه های همگانی کسب معرفت حاصل آیند.[106] در طول تاریخ نزاع عقل و دین -بسته به معارف بشری رایج در هر روزگار- صورت های گوناگونی به خود گرفته است. چهره جدید رویارویی عقل و دین، تعارض علم و دین نام گرفته است. برخی از داده های علوم تجربی در تضاد با معارف وحیانی قلمداد شده و کسانی را به دین گریزی کشانده است. آن چه به این روند شدت بخشید آن بود که در قرون وسطا، اصحاب کلیسا بسیاری از معارف بشری را به غلط جزو دین می پنداشتند و ناسازگاری آنها را با داده های علوم جدید بر نمی تافتند.[107] گفتنی است: تعابیری؛ چون «عقل و وحی»، «عقل و دین»، «دین و فلسفه» و حتی «علم و دین»، در برخی از کاربردها معنایی نزدیک به هم می یابند و به جای یکدیگر به کار می روند.[108] بعضی از محققان معتقدند: چالش های بین فیلسوفان و متکلمان، حکیمان و عارفان، اهل حدیث و متکلمان، اخباری و اصولی، مکتب تفکیک با مکتب تأویل، نزاع اشراقیان و مشائیان در تاریخ دین پژوهی مسیحیت و اسلام و نیز در دوران ترجمه آثار فلسفی یونان به زبان عربی، نشان می دهد که ریشه تمام مسایل کلامی، به مسئله عقل و دین باز می گردد. در دوران معاصر نیز با انواع عقلانیت جدید؛ از جمله عقلانیت روشن گری، عقلانیت ابزاری، عقلانیت مدرنیته و عقلانیت انتقادی رو به رو هستیم و به ناچار باید رابطه دین با مدل های جدید عقلانیت را بازگو کنیم. پس مبحث عقل و دین، یک مسئله جدید کلامی نیست و از گذشته، ذهن متفکران مسلمان و غیر آنها را به خود مشغول ساخته است. وجه جدید بودن این مسئله را باید در پاسخ های جدید آن دانست. پرسش های این مسئله را می توان در سه پرسش اصلی خلاصه کرد: نخست آن که آیا عقل استدلال گر می تواند آموزه های دینی را اثبات کند؟ است. دیگر این که آیا دستاوردهای عقلی و آموزه های دینی با یکدیگر سازگاری دارند یا این که گرفتار تعارض هستند؟ سوم این که آیا عقلانیت ابزاری با آموزه ها و ارزش های دینی هماهنگ هستند یا خیر؟ این سه پرسش اخیر در دوران جدید مطرح شده است.[109] رویکردهای گوناگون به مسئله عقل و دین شاید هیچ انسانی را نتوان یافت که به کلی دست عقل را از فهم معارف وحیانی و ارزیابی آنها کوتاه بداند، و شرط ورود به وادی ایمان را وانهادن خرد بینگارد. تأملی اندک در سخنان سرسخت ترین و افراطی ترین دشمنان عقل گرایی روشن می سازد که هدف حمله آنان، اعتماد افراطی بر عقل یا به کارگیری نوع خاصی از آن در دین بوده است؛ برای مثال، پولس قدیس (حدود 3-62 م)، که از باسابقه ترین ایمان گرایان مسیحی و از سرسخت ترین مخالفان خردورزی به شمار می رود، تنها عقل خاکی و آلوده به هواهای نفسانی را آماج حمله خود قرار می دهد. در جهان اسلام نیز، گروه هایی؛ چون اخباریان -که در انتقاد از به کارگیری عقل در امور دینی سخنان فراوانی به جا گذاشته اند- بر حجیت «عقل فطری» تأکید می ورزند، هر چند تنها اندکی از انسان ها را بهره مند از آن می شمارند.[110] از سوی دیگر، برخی از عقل گرایان، درستی هر آموزه ای را تنها با معیار عقل می سنجند، و گروهی از آنان تا خردستیز انگاشتن آموزه های دینی (و در نتیجه، نامقبول بودن آنها) نیز پیش می روند.[111] این تفاوت ها، دیدگاه های گوناگونی پدید آورده است که به مهم ترین آنها پرداخته می شود: عقل گرایی: عقل گرایی، عنوانی است با گستره ای وسیع که می تواند گروه های فراوانی از مؤمنان و ملحدان را در بر گیرد. برخی از اندیشمندان غربی، عقل گرایی را به دو شاخه حداکثری و انتقادی منشعب ساخته اند. با این حال، می توان از نوع دیگری از عقل گرایی به نام عقل گرایی اعتدالی نیز سخن گفت. الف. عقل گرایى حداکثرى: عقل گرایى حداکثرى؛ یعنى هر اعتقادى که بر مبناى قرائن ناکافى پذیرفته شده باشد، در خور مذمت و نکوهش است و نظام اعتقادات دینى در صورتى مقبول است که بتوان صدق آن را اثبات نمود؛ به گونه‏اى که جمیع عقلا قانع شوند. «کلیفورد»؛ ریاضى‏دان انگلیسى، و «جان لاک»،[112] چنین عقیده‏اى داشتند. «آکویناس»[113] هم مى‏گفت: حقیقت مسیحیت را مى‏توان با پژوهش عقلى دقیق به نحو قانع کننده‏اى مبرهن کرد، اما راه عقل و ایمان جدا است و ما باید به دنبال ایمان برویم نه عقل. موضع «سوئین برن»[114] هم به عقل گرایى حداکثرى خیلى نزدیک بود.[115] ب. عقل گرایی انتقادی: این نظریه بیان مى‏دارد که «نظام هاى اعتقادات دینى را مى‏توان و مى‏باید عقلاً مورد نقد و ارزیابى قرار داد، اگر چه اثبات قاطع چنین نظام هایى امکان‏پذیر نیست». کسانی که از این دیدگاه جانب داری می کنند، موضع خود را از دو نظر «انتقادی» می خوانند: تأکید بر نقش عقل در سنجش نقادانه اعتقادات دینی (به جای اثبات قاطع آنها)، و انتقاد از تلقی خوشبینانه از توانمندی های عقل. این گروه «اثبات برای همگان» را -که عقل گرایی حداکثری خواستار آن بود- دست نایافتنی می دانند و با تأکید بر «اثبات وابسته به شخص»، به گونه ای از نسبیت تن می دهند.[116] ج. عقل گرایی اعتدالی: قرآن کریم انسان ها را به اندیشه ورزی و تدبر فراخوانده و کسانی را که از عقل خود بهره نمی برند، گمراه تر از چارپایان نامیده است.[117] در این کتاب هدایت، پیروی کورکورانه از گذشتگان به شدت نکوهش شده[118] و سخنان حکمت آموز، مایه عبرت و بهره گیری «صاحبان خرد» دانسته شده است.[119] قرآن کریم به جای آن که آدمیان را به تعبد محض و پذیرش بی دلیل عقاید دینی فرابخواند، خود به اقامه دلیل عقلی می پردازد، و از مخالفان خود نیز برهان می طلبد.[120] در روایات اسلامی بیش از حدّ تصور، به گوهر عقل و خرد بها داده شده است. یکی از روشن ترین آنان از امام کاظم (علیه السلام) است که مى‏فرماید: «خداوند متعال براى مردم دو حجّت قرار داده است: حجت ظاهرى و حجت باطنى، اما حجت ظاهرى، فرستادگان الاهى و پیامبران و امامان (علیهم السلام) هستند و حجّت باطنى، عقل‏ ها هستند».[121] با این همه، پیشوایان اسلام بر ناتوانی های عقل نیز انگشت نهاده، خردگرایی معتدلی را به نمایش می گذارند؛ چنان که امام علی (علیه السلام) درباره مقدار کارآیی عقل در شناخت خدا و صفات والایش می فرماید: «لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ يَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ؛[122] خردها را بر چگونگی صفات خود آگاه نساخته و در شناخت خود -تا آن جا که باید- بر دیده آنها پرده نینداخته است».[123] ایمان گرایى: مقصود از ایمان گرایی، دیدگاهی است که دینداران را از ارزیابی عقلانی باورهای دینی برحذر می دارد. بر پایه این دیدگاه، ایمان دلبستگی مؤمنان به امور غیبی است و داوری های عقلانی در پایداری یا زوال آن نقشی ندارند. اگر کسی در صدد بررسی عقلی ایمان خود برآید، در واقع از بی ایمانی و کفر درونی خویش خبر داده است.[124] به تعبیر دیگر این دیدگاه، مدعى است که نظامات اعتقادات دینى، چنان بنیادین هستند که هیچ چیز بنیادى‏ترى وجود ندارد که بتواند آنها را اثبات نماید. «کیِرکگارد»[125] این نظریه را داشت و معتقد بود که عقل، متناقض ایمان است.[126] بعضی از محققان معتقدند: «اگر رویکرد نخست (خردگرایی مطلق)، نوعی افراط در تأثیرگذاری خرد است، این رویگرد (ایمان گرایی مطلق)، نوعی تفریط است. انگیزه گزینش این روش، تصحیح یک رشته گزاره های موجود در «عهدین»[127] است که در سنجش خرد قرار نمی گیرند؛ مانند «توحید در عین تثلیث»، «فدا شدن مسیح برای پاکی امت از گناه موروثی آدم» و «نهی آدم از شجره معرفت» که تورات مدعی آنها است و پذیرش این نوع معرفت های دینی از طریق عقل امکان پذیر نیست و از نظر کلیسا در این موارد باید کور و کر گشت تا ایمان آورد».[128] نص گرایی: در ادیانی؛ چون اسلام -که مرجع اصلی آن، متنی وحیانی است که حتی الفاظ آن نیز وحی مستقیم الهی قلمداد می شود- پیدایش مکاتبی که بر معنای ظاهری و ابتدایی الفاظ به کار رفته در متون دینی، جمود می ورزند، چندان دور از انتظار نیست. رویکرد نص گرایانه به دین، طیف گسترده ای از افراد و گروه ها را در بر می گیرد که ویژگی مشترک آنان، بی اعتنایی به تعقل و اندیشه ورزی است. بسیاری از نص گرایان، خود در مقام دفاع از آموزه های دینی از ادله عقلی بهره می گیرند، و با این همه، بر این باورند که اگر عقل در پی فهمی عمیق تر و فراتر از ظواهر الفاظ بر آید، ره به جایی نخواهد برد و دستاوردی جز حدس و گمان نخواهد داشت. در دنیای اسلام و در جامعه تشیع، گروه هایی؛ چون «اخباریان» بر ظواهر متون دینی جمود ورزیده، و گاه فرآورده های عقل را چیزی جز پندارهای بی اساس ندانسته اند.[129] این گروه با نادیده گرفتن آیات و احادیث ستایش گر عقل، نکوهش معصومان از به کارگیری «قیاس» را به معنای بی اعتباری هرگونه استدلال عقلی انگاشته اند. با این همه، نص گرایی را باید غالبا در میان اهل سنت جستجو کرد. برخی از اینان –که به دلیل جمودورزی بر روایات، به «اهل حدیث» شهرت یافته اند- توجه و اهتمام به متون دینی را با بی اعتنایی کامل به عقل، مساوی انگاشتند و افراط در نص گرایی را به آن جا رساندند که بر هر چه نام «حدیث» می یافت، به دیده احترام می نگریستند و توجه چندانی به درستی و نادرستی سند آن نشان نمی دادند. این گروه -که به دلیل پذیرش احادیث بی اساس، «حشویه» نیز نامیده می شوند- با به کارگیری شیوه ظاهرگرایانه و نص مدارانه خویش، بی هیچ پرده پوشی بر جسمانی بودن خداوند، تأکید ورزیدند و به صراحت اعلام داشتند که مسلمانان با اخلاص، می توانند از راه عبودیت و بندگی، به مقامی باریابند که با خداوند دست داده و روبوسی کنند.[130] البته بیشتر اصحاب حدیث، از غلتیدن به دامان تشبیه و تجسیم بیمناک بودند و راه چاره را در این می دیدند که درباره صفات انسان وار خداوند (صفات خبریه) سخنی نگویند؛ از این رو، هنگامی که از مالک بن انس (93-179 ق) مقصود از «استوای خداوند بر عرش»[131] را پرسیدند، چنین پاسخ داد: «معنای استوا آشکار است و چگونگی آن روشن نیست، ایمان به آن واجب و لازم است و پرسش از آن بدعت و ناروا».[132] دین و عقلانیت جدید عقلانیت، بیانگر ویژگی عقلانی بودن یک واقعیت و به معنای معقول و منطقی بودن یک چیز است. «عقلانیت جدید» اصطلاحی است که اگر به معنای «اندیشه و رفتار عقلانی و نظام مند» باشد، رابطه دین با آن به گونه ای تعریف می شود که با عقلانیت جدید به معنای «عقلانیت ابزاری و سوداگرا»، متفاوت است. در ذیل به تاریخچه عقلانیت جدید و رابطه دین با آن پرداخته می شود: تاریخچه عقلانیت جدید از عصر «رنسانس»[133] آغاز گردیده است. در این دوره تمایل به نوگرایی در فرهنگ، ادبیات و هنر پدید آمده بود. این حرکت جدید ادبی و هنری به ادبیات و هنر عصر باستان چشم دوخته بود.[134] رنسانس، مبارزه با فرهنگ دینی و حاکمیت کلیسا را همراه داشت؛ زیرا دنیاگرایی وجهه غالب آن بود. «برتراندراسل»[135] در این باره گفته است: «آن دوره از تاریخ که عموما جدید نامیده می‌شود، دارای جهان بینی خاصی بود که از جهات بسیاری با جهان‌بینی قرون وسطا تفاوت دارد، فرهنگ عصر جدید بیشتر دنیوی است و کمتر روحانی و دینی».[136] از آن‌جا که رنسانس، طغیان و شورشی علیه فرهنگ و تفکر حاکم بر قرون وسطا و بازگشت به فرهنگ و تفکر یونان و روم باستان بود، رویکردی خردگرایانه داشت و به وحی و حقایق وحیانی اعتنا نمی‌کرد. به عبارت دیگر، رنسانس حرکتی اومانیستی[137] بود و به نیازهای دنیوی و توانمندی‌های انسانی در حل آنها دل بسته بود. در تفکر اومانیسم نکات مثبتی یافت می‌شود که اعتقاد به فطرت پاک انسانی و رد عقیده گناهکار بودن ذاتی انسان در تعالیم مسیحیت، و نیز مبارزه آنان با جهالت و خرافه گرایی را می‌توان نام برد؛ اما اصالت دادن به نیازهای مادی و دنیوی انسان، مبالغه درباره توانمندی عقلی بشری در فهم حقایق و حل مشکلات، خوش‌بینی افراطی به علم و دانش جدید در فراهم ساختن سعادت بشر، نادیده گرفتن نقش سازنده و بی‌بدیل دین در زندگی اخلاقی و روانی انسان، از نکات منفی اومانیسم به شمار می‌رود. «ماکس وبر»[138] درباره عقلانیت جدید غربی که صبغه اومانیستی دارد شرح گویایی ارائه کرده است که حاصل آن چنین است: عقلانیت جدید غربی، عقلانیت فنی و کارکردی یا ابزاری است؛ یعنی تخصصی شدن امور زندگی و بهره‌گیری از فناوری و به کارگیری ابزارهای علمی و فنی در جهت نیل به مقاصد زندگی دنیوی. عقلانیت غربی در راستای عدالت و تقوای حقیقی و صلح جهانی پیش نمی‌رود و نمی‌توان آن را به عنوان مقدمه‌ای در جهت نیل به عدالت و صلح جهانی دانست. به عبارت دیگر، عقلانیت غربی تعهد اخلاقی ندارد و صرفاً مادی و دنیوی است. از پی‌آمدهای منفی عقلانیت غربی این بوده است که ایمان و اعتقاد بشر به حقایق متافیزیکی و تأثیر نیروهایی را که از نظر علمی و فنی قابل پیش بینی نیستند، از دست او گرفته و این ذهنیت و اعتقاد را برای او ایجاد کرده که می‌تواند در پرتو علم و فناوری همه چیز را پیش‌بینی و مهار کند. از آن جا که در عرصه علم و فناوری، تحول و تطور حکومت می‌کند و هر روز ابزارها و فنون جدیدی عرضه می‌شود و با توجه به این که بشر جدید همه هوش و توان خود را به این جهت سوق داده و از متافیزیک جدا شده است، زندگی او دچار نسبیت گرایی و شکاکیت معرفتی شده است و در نتیجه نوعی بحران و خلأ معنوی زندگی بشر جدید را تهدید می‌کند. او برای جبران این خلأ و حل این بحران به اشیای بدلی روی آورده و ایسم‌های گوناگونی را جایگزین ایمان به متافیزیک و عالم غیب کرده است، اما این چاره اندیشی کامیاب نبوده است.[139] دین و عقلانیت نظام‌مند هر گاه عقلانیت را بر اساس «اندیشه و رفتار عقلانی و نظام مند» تفسیر کنیم، دین وحیانی و اصیل نه تنها با عقلانیت ناسازگاری ندارد، بلکه خود منادی عقلانیت است؛ زیرا دین وحیانی از مبنای عقلانی برخوردار است و به اندیشه و رفتار عقلانی به معنای مزبور دعوت می‌کند. در ادیان وحیانی، پرستش مبنای عقلانی دارد چنان که مناسک و عبادات دینی نیز جنبه عقلانی دارند؛ یعنی اهدافی را دنبال می‌کنند که مورد تأیید خرد واقع نگر است. مؤمنان در برابر خداوند وظیفه دارند و متناسب با اعمال و رفتار خود استحقاق پاداش و کیفر خواهند داشت و خداوند متعال نیز بر اساس عدل، حکمت و رحمت با مکلفان برخورد خواهد کرد. دین وحیانی نظام مشخصی از آموزه‌های عقیدتی و احکام عملی را ارائه می‌دهد و پیروان آن امتی را تشکیل می‌دهند و دستگاه دینی مسئولیت‌های مشخص و نظام مندی را در برابر مکتب و امت بر عهده دارد. بدین ترتیب زندگی دینی از نظام عقلانی برخوردار است. بریان ویلسون[140] در این باره گفته است: «ظهور ادیان توحیدی متضمن عقلانی شدن و انتظام یافتن تصورات گوناگون از ماوراء الطبیعه بود. این جریان که در تاریخ یهود بسیار بارز است به نحوی پیوسته و پی‌گیر از کثرت بیش از حد اندیشه‌ها و آرای پراکنده جادویی و خدایان محلی کاست، روح فراگیرتری را به ارمغان آورد، درک و دریافت دینی را اخلاقی کرد و به تدریج تصور بی‌خلل و یکدستی از یک خدای متعالی و جهانی را در اذهان حاکم ساخت».[141] شایان ذکر است که بریان ویلسون به دین نگاهی جامعه شناسانه دارد نه نگاهی متکلمانه؛ بر این اساس، به مقوله حقانیت درباره ادیان نظر ندارد. سخن او این نیست که ادیان توحیدی حق‌اند و ادیان غیر توحیدی باطل، بلکه سخن او این است که از منظر جامعه شناختی ادیان توحیدی از عنصر نظم و انضباط عقلانی برخوردارند. جامعه شناسان ادیان را به عقلانی و غیر عقلانی تقسیم می‌کنند؛ از نظر آنان ادیان ابتدایی؛ مانند آنیمیسم[142] و توتمیسم[143] و نیز آیین‌های جادوگرایانه، مثال‌های بارز ادیان غیر عقلانی‌اند، و ادیان توحیدی، نمونه‌های آشکار ادیان عقلانی می‌باشند. ماکس وبر در این باره گفته است: «بر خلاف جادوگر که شناخت او تجربی است و وسایلی که به کار می‌برد غیر عقلانی است، آموزش و پرورش عالم روحانی مبتنی بر دانش عقلانی و بر پایه یک نظام عقلانی تفکر دینی و آیین اخلاقی مربوط به آن است. عالم روحانی خدمتگزار یک آیین است که از اجتماع اشخاص معین و هنجارهای ویژه تشکیل شده است و آنان را در مواقع معین و در مکان‌های مخصوص گرد هم می آورد. در ادیان بدون کیش که در تولیت جادوگر می‌باشند، شاهد یک کمبود اساسی هستیم؛ هنوز تصورات مابعدالطبیعی و اخلاق دینی مخصوص، نظام یافته نیستند و به طور کلی هر جا که هیئت روحانی سازمان یافته‌ای وجود ندارد، از نظام یافتگی زندگی دینی هم اثری نیست».[144] عقلانیت به معنای مزبور در آیین اسلام تجلی نمایان و ویژه‌ای دارد. از دیدگاه اسلام در عین این که همه افراد جامعه نسبت به مسائل عمومی و سرنوشت کلی جامعه مسئولیت دارند، هر فرد و گروهی متناسب با توانمندی‌ها و موقعیت‌های دینی، علمی و اجتماعی خود مسئولیت ویژه‌ای دارند و هر کس باید پاسخگوی مسئولیت خویش باشد. امام علی (علیه السلام) در آخرین وصایای خود در کنار سفارش به تقوا، نظم در زندگی را مورد تأکید قرار می‌دهد.[145] نظم و هماهنگی مورد قبول اسلام در جامعه بشری از جهان‌بینی توحیدی آن سرچشمه می‌گیرد. چنین نظم و هماهنگی، عالمانه و عدالت محور است. این مطلب توجه و تحسین یکی از مستشرقان[146] را به خود جلب کرده و چنین گفته است: «دیدگاه توحیدی اسلام به گونه‌ای است که مبدأ آفرینش را موجود ازلی و ابدی، مجرد و یگانه می‌داند که همه موجودات از پرتو وجود لایزال او هستی یافته و بنابر استعداد خود از فیض وجود بهره‌مند گردیده‌اند. قبول این عقیده به پذیرش نوعی نظم و هماهنگی در کائنات می‌انجامد؛ به عبارت دیگر، عالم وجود را مشیت الهی با نظم ویژه‌ای که از علم او پدید آمد، اداره می‌کند و هر چیزی در جای مناسب خود قرار دارد. بنابراین، ترکیب جامعه بشری نیز جزئی از کل عالم امکان است که با نظم و هماهنگی اداره می‌شود. پس در جامعه بشری، بی‌نظمی و اختلاف، بیدادگری و تجاوز، باید نشانه رفتاری علیه نظام برتر جهان تلقی شود. اصل تقسیم کار و تعیین مسئولیت‌ها و وظایف افراد جامعه، ناشی از قبول اصل نظم و هماهنگی الهی در جامعه است».[147] دین و عقلانیت ابزاری و سوداگرا اگر مقصود از عقلانیت جدید، «عقلانیت ابزاری و سوداگرا» باشد، دین آن را تأیید نخواهد کرد؛ زیرا چنین عقلانیتی با ارزش‌های انسانی سازگاری ندارد و از طرفی، در مورد توانایی عقل در شناخت حقیقت و پاسخگویی به مشکلات و نیازهای بشری راه افراط را پیموده است، چنان که ساحت معنوی و حیات اخروی انسان را نیز نادیده گرفته یا انکار نموده است. دیدگاه‌های ماکس وبر در این باره این است: سیاست با اخلاق برادری که از سوی بسیاری از ادیان موعظه می‌شود، سرسازگاری ندارد. روشن است که مقصود ماکس وبر سیاست عقلانی؛ به معنای اومانیستی و لیبرالیستی آن است؛ سیاستی که برای رسیدن به هدف هر گونه وسیله‌ای را مجاز می‌شمارد. در حوزه هنر، با این که در مجموع میان دین و هنر رابطه خوبی وجود دارد، ولی از زمان طرح ایده هنر برای هنر و پس از آن که عقل گرایی روشنفکرانه تمدن، به هنر چونان رفتاری انسانی، آگاهی پیدا کرد، صورت مسئله تغییر کرده است. از این لحظه هنر برای دین به چیز مشکوکی مبدل شده است؛ یعنی هنر به این متهم شده که قصد دارد، مخلوق را به مقام خالق برساند و به عنوان قدرتی رقیب، فریبنده و کفرآمیز، امتیازات دین را غصب کند. زهد دینی به شدت با تظاهر به فسق مخالف است و انصراف از روابط جنسی [نامشروع] را از شرایط کفّ نفس قرار داده است؛ از این رو، بسیاری از ادیان کوشیده‌اند تا امر ازدواج را تحت قاعده‌ای دقیق در آورند.[148] واکنش‌ها و انتقادها عقلانیت مدرن نه تنها با مخالفت عالمان دین روبه‌رو شده است، بلکه مخالفت عده‌ای از فیلسوفان و متفکران غربی را نیز برانگیخته است. نهضت رمانتیک که در اواخر قرن هیجدهم و اوایل قرن نوزدهم میلادی پدید آمد، نخستین واکنش جدی در برابر عقلانیت جدید بود. نهضت رمانتیک بر محدودیت‌های علم تأکید می‌کرد و می‌کوشید به جنبه‌هایی از تجربه که در اصالت تعقل عصر جدید به غفلت برگزار شده بود، بپردازد. رمانتیک‌ها بی‌اعتنایی و مخالفت عقل گرایان جدید با مسائل احساسی و شهودی را مردود می‌دانستند و می‌گفتند: زیبایی و حیات درونی طبیعت، تن به تحلیل عقلی و علمی نمی‌دهد.[149] برخی دیگر، خردگرایی جدید را بدین جهت نقد می‌کنند که از یک سو با اصول مطلق و متافیزیکی مخالفت می‌کند، و از سوی دیگر، اصول عقلی را مطلق دانسته و در حقیقت آن را جایگزین اصول متافیزیکی کهن کرده است. ژان ژاک روسو[150] در عین این که بر ضرورت اهتمام به عقل در زندگی بشر تاکید داشت، نگرش‌های مطلق انگار درباره عقل را مردود می‌دانست. نقد وی از عقلانیت عصر روشنگری (قرن هجدهم میلادی) زمینه ساز فلسفه انتقادی «کانت» گردید.[151] مارتین هایدگر[152] نیز عقل‌گرایی دوران مدرنیته را مورد انتقاد قرار داده است. انتقاد وی ناظر به این مطلب است که عقلانیت ابزاری سبب شده است که بشر جدید، هستی حقیقی و مطلق را به فراموشی بسپارد، و خوشبختی و سعادتمندی خود را در تسلط بر طبیعت و فن سالاری بپندارد. خرد انسانی خرد حسابگر شده، انسان‌گرایی (اومانیسم) بر اندیشه انسان حاکم گردیده و امر متعالی روی نهان کرده است. هایدگر علت اصلی مصایب عصر جدید را در فراموشی هستی می‌جست و بر این اعتقاد بود که خرد مدرن سرسخت‌ترین دشمن اندیشیدن است؛ زیرا راه را می‌گشاید تا فراموشی اندیشه به هستی توجیه، و حتی ضرورت فکر درباره آن انکار شود. این خرد با تکیه بر دستاوردهای فناوری، و تسهیل زندگی هر روزه که هدف مدرنیته است، وانمود می‌کند که سخن گفتن از هستی کاری نابخردانه است.[153] [154] علم و دین شواهد تاریخی بیانگر این حقیقت‌اند که علم و دین پیوسته مورد توجه بشر بوده‌اند. بشر از یک سو در صدد کشف قوانین طبیعت و شناخت اسرار جهان برآمده و در این راه لحظه‌ای آرام نگرفته است. از سوی دیگر، مسئله پرستش و نیایش، فکر و روان او را به خود مشغول ساخته است. چنان که در زندگی عملی خویش نیز، برای دست یافتن به امکاناتی بیشتر و شرایطی مطلوب‌تر، از علم و دین بهره گرفته است. بنابراین انسان پیوسته مرکز و محور تلاقی علم و دین بوده و این واقعیت در تمام ادوار تاریخ بشر جریان داشته است. مطلب یاد شده که گزارش‌ها و شواهد تاریخی، آن را تأیید می‌کند از نگاه کلامی نیز پذیرفته است؛ زیرا پیامبران الهی که برای هدایت بشر برگزیده شده‌اند، بشر را به پرستش، نیایش و شناخت جهان دعوت کرده‌اند، چنان که امام علی (علیه السلام) از راهنمایی بشر و یادآوری او نسبت به مطالعه آثار قدرت الهی در جهان طبیعت به عنوان یکی از اهداف بعثت پیامبران یاد کرده است[155] و متکلمان اسلامی تعلیم پاره‌ای از صنایع، اخلاق و سیاست را از دستاوردهای نبوت برای بشر دانسته‌اند.[156] آن چه گفته شد مربوط به ارائه علم و دین در متن زندگی فکری و عملی بشر بود، اما بحث درباره چگونگی رابطه علم و دین سابقه چندانی ندارد و از مسائل جدید کلامی به شمار می‌رود. تاریخ این بحث به عصر جدید و تحولاتی که در جهان غرب در حوزه علم و دین رخ داد، باز می‌گردد. طرح نظریه خورشید مرکزی توسط کوپرنیک[157] (1473- 1543 م) نخستین چالش جدید میان علم و الهیات مسیحی به شمار می‌رود. در پی طرح این دیدگاه شورای مقدس کلیسای کاتولیک رومی در سال 1616 م، نظریه کوپرنیک را مخالف کتاب مقدس که مدعی است زمین ثابت است و خورشید می‌گردد، اعلان کرد. بدین ترتیب کتاب کوپرنیک به نام «دگرگونی اجرام آسمانی» در فهرست کتاب‌های ممنوعه قرار گرفت. در همان دوران کلیسا به گالیله[158] (1564- 1642 م) دستور داد تا نظریه کوپرنیک را، که وی در نوشته‌ها و مباحثه‌های علمی خود از آن دفاع می‌کرد، رها کند، ولی گالیله به این دستور کلیسا اعتنایی نکرد و به دفاع از نظریه کوپرنیک ادامه داد. سرانجام در سال 1632 م، گالیله در سن شصت و سه سالگی به محکمه تفتیش عقاید در فلورانس احضار شد و به جرم تعلیم امور باطل، گناهکار شناخته شد و در طول هشت سال باقیمانده عمرش او را در خانه‌ای بازداشت کردند.[159] منازعات دیگری نیز در طول قرون اخیر و معاصر میان علم و دین درگرفته که بر اهمیت این بحث می افزاید. گرچه بسیاری از نزاع ها دامنگیر دین مسیحیت و عهدین است، ولی پاره ای از دستاوردهای علمی، باورهای مشترک ادیان را به چالش می اندازد؛ مانند بحث درباره خلقت و تکامل انسان که منشأ انسان را نه از خاک، بلکه از حیوان انسان نما می داند و یا نظریه «روان کاوی فرویدی» که دین را عامل سرکوب امیال دانسته است و حقانیت آن را مخدوش می سازد. نظریه کیهان شناسی نیوتن،[160] ماکس پلانک[161] و نسبیت انیشتین[162] با تلقی جدید از علیت و زمان، نحوه ارتباط خداوند با جهان را تحول می بخشد و نیز پیشرفت های جدید رایانه ای و هوش مصنوعی یا کشف مولکول هایDNA ، نگرش انسان شناسی دینی را به مخاطره می اندازد.[163] به دنبال این گونه حوادث، نزاع ها و بحث ها به تدریج این مسئله مطرح شد که اساساً میان علم و دین چه نوع رابطه‌ای برقرار است؟ آیا رابطه آن دو از قبیل تعارض و ناسازگاری است، یا از نوع هماهنگی و سازگاری است، و یا این که آن دو از نظر موضوع، هدف و روش با یکدیگر متفاوت‌اند و نه باید آن دو را هماهنگ با یکدیگر دانست، و نه معارض و ناسازگار با یکدیگر؟ در صورت تعارض چه راه حل هایی پیشنهاد می گردد؟ آیا علم و دین می توانند مکمل یکدیگر باشند؟ آیا اسلام رویکرد مثبتی به علم دارد؟ چیستی علم و دین واژه علم کاربردهای گوناگونی دارد و از جهات مختلف به اقسام متفاوتی تقسیم می‌شود. یکی از کاربردهای رایج واژه علم، اطلاق آن بر شاخه‌ها و رشته‌های علمی است؛ مانند: علم تاریخ، علم ریاضی، علم منطق، علم فقه، علم تفسیر، علم کلام، و واژه علم در این کاربرد از جهات مختلف مورد تقسیم قرار می‌گیرد؛ مانند علوم عقلی و نقلی، علوم دینی و غیر دینی، علوم طبیعی و اجتماعی یا انسانی، علوم قدیم و جدید، علوم تجربی و غیر تجربی. مقصود از علم در بحث بررسی رابطه علم و دین، همین کاربرد است و از میان شاخه‌های مختلف علوم، علوم تجربی، اعم از طبیعی و اجتماعی یا انسانی، مقصود است؛ زیرا اساساً بحث بررسی رابطه علم و دین پس از طرح نظریه‌های جدیدی در حوزه طبیعت شناسی مطرح گردید. اگر چه چالش‌هایی که در عصر جدید در برابر دین ایجاد شد، صرفاً نشأت یافته از علوم تجربی نبود، بلکه نظریه ‌های فلسفی جدید نیز چالش ‌های دینی بسیاری را پدید آورده‌اند، ولی آنها خارج از حوزه علم قرار دارند و با این که آنها نیز مشمول کاربرد عام علم هستند، ولی درکاربرد اصطلاحی و رایج آن، با وصف فلسفی شناخته می‌شوند نه با وصف علمی؛ از این رو، بحث رابطه فلسفه و دین به صورت مستقل از بحث رابطه علم و دین مطرح می‌شود. حاصل آن که مقصود از علم در بحث مربوط به بررسی رابطه علم و دین، علم تجربی است که در زبان انگلیسی آن را ساینس (science) می‌گویند. در فرهنگ انگلیسی آکسفورد واژه مزبور این گونه تعریف شده است: «مطالعه ساختار و رفتار فیزیکی و طبیعی جهان و جامعه از طریق مشاهده و تجربه».[164] منظور از دین در این نوشتار، مجموعه آموزه هایی است که از منبع وحی جهت هدایت انسان ها به پیامبران (علیهم السلام) نازل شده و به صورت گزاره های توصیفی و ارزشی در منابع دینی ثبت شده است.[165] رابطه علم و دین در جهان اسلام تاریخ تفکر شرق و اسلام حکایت از آن دارد که مسئله تعارض علم و دین، آن گونه که در مغرب زمین بوده، در جهان اسلام مطرح نگردیده است؛ زیرا اسلام چه به لحاظ متون دینی و چه از جهت تاریخی، هیچ گاه با علم مخالفت نکرده است. توصیه به کسب علم و آگاهی، به ویژه علوم تجربی و طبیعی به صورت مکرر در قرآن و روایات آمده است. مراکز علمی و دانشگاهی عالم اسلام در نظامیه ها و سایر مراکز دینی و علمی، نشانگر گسترش علم در جهان اسلام است. علم در نزد مسلمانان، همزاد دین بوده است و رشته های مختلف علمی؛ چون نجوم، فیزیک (منظر و مرایا)، زمین شناسی، پزشکی، ریاضیات، تدریس می شده است. کتابخانه های چند صد هزاری در مراکز علمی و دینی تأسیس گشته و علم و دین، مکمل، هم سخن و هماهنگ یکدیگر پیش رفته اند. با این همه، همخوانی علم و دین در جهان اسلام، با روند تعارض علم و دین در غرب، تا حدودی کم رنگ شد و هر چند اندک، گرفتار مصادیقی از تعارض علم و دین گشت. برای نمونه می توان به موارد ذیل اشاره کرد: -فاعلیت خداوند متعال نسبت به همه موجودات و بی توجهی دانشمندان علوم تجربی جدید به این رویکرد و سایر امور غیبی؛ -هدف داری جهان و حکمت الهی و تفسیر غایت انگارانه از عالم ناسوت و ملکوت در دین و تبیین چگونگی به جای چرایی در علم؛ -داشتن نظام اخلاقی جهان و اختیار انسان در نگاه دین و خلاف آن در علم؛ -قسر و جبر در نگاه علم جدید و تأکید عوامل بیرونی در امور روان شناختی انسان در نگرش علمی، و اختیار انسان و تأکید بر عوامل درونی در آسیب های انسان در نگرش دینی؛ -حذف متافیزیک در شناخت عالم طبیعت و نفی اسرار غیبی از جهان در علم جدید؛ -در پی تسخیر طبیعت و تسلط بر آن در علم جدید و گام برداشتن جهت دار از طبیعت در کنار اهداف دیگر دین؛ -حصر روابط دختران و پسران در چارچوب خاص و جلوگیری از روابط نامشروع در دین، و آزادی روابط جنسی در علم جدید؛ -سه راه پیشنهادی موعظه، کناره گیری و تنبیه، برای مقابله با نشوز زن در دین و راه های دیگر در علم جدید؛ -نظریه های نجومی قرآن کریم، غروب خورشید در چشمه گل آلود، برگشت خورشید با دعای پیامبر (صلی الله علیه و آله) هنگام قضای نماز امام علی (علیه السلام) و استراق سمع شیاطین و جلوگیری شهاب ها از آنها و سایر معجزات پیامبران و اولیا (علیهم السلام) در دین، و عدم توجیه علمی آنها در علم جدید؛ -نظریه تکامل داروین و خلقت انسان در هر دو منظر؛ -نظریه هفت آسمان در دین و یک آسمان در علم.[166] ناسازگاری تفاهم ناپذیر درباره این که میان علم و دین چه نسبتی برقرار است چند دیدگاه کلی اظهار شده است، یکی از آنها دیدگاه «ناسازگاری تفاهم‌ناپذیر» است. برخی بر این عقیده‌اند که میان علم و دین ناسازگاری‌هایی رخ می‌دهد که قابل رفع نمی‌باشد. این گروه در این باره که در موارد تعارض علم و دین چه باید کرد، به دو دسته تقسیم شده‌اند: یک دسته موضع الحادی برگزیده و دین را انکار می‌کنند، و دسته دوم موضع ایمانی اتخاذ نموده و علم را تخطئه می‌کنند. نمونه آشکار این دو موضع‌گیری متضاد در مسئله خلقت انسان و نظریه تکامل[167] داروین[168] گزارش شده است. طرفداران طبیعت‌گرایی تکاملی، نظریه تکامل را با همه لوازم آن برگزیدند و مسیحیت و همه اشکال خداباوری را نفی کردند. داروین (1809- 1882 م) که در آغاز اعتقاد مبهمی به قدرتی برتر داشت، سرانجام به لاادری‌گری[169] رسید. هاکسلی[170] (1887- 1985م) که از طرفداران و مروجان نظریه تکامل بود، اعتبار حجیت کتاب مقدس و همه تلاش‌هایی را که در قلمرو الهیات عقلی صورت می‌گرفت، رد می‌کرد. در نقطه مقابل، بنیاد پردازان (فاندامندالیست‌ ها) می‌باشند که عدول از ظواهر دین را به هیچ وجه جایز ندانسته و نظریه تکامل را به دلیل مخالفت با ظواهر دینی رد می‌کردند.[171] هواداران افراطی‌تر این جریان فکری نه تنها به تکامل، بلکه به طور کلی به علوم و آموزش جدید حمله می‌کردند؛ زیرا آنها را دارای فحوای مادی و الحادی می‌دانستند.[172] ناسازگاری تفاهم‌پذیر یکی دیگر از دیدگاه ها پیرامون نسبت علم و دین، دیدگاه «ناسازگاری تفاهم پذیر» است. عده‌ای از متفکران بر این باورند که میان علم و دین درگیری ‌ها و ناسازگاری ‌هایی رخ داده و خواهد داد، ولی این ناسازگاری‌ها قابل رفع و تفاهم‌پذیر است. از نظر آنان میان علم و دین در مواردی که هر دو نظریه علمی و دینی، قطعی و یقینی باشند، تعارضی رخ نخواهد داد؛ زیرا در چنین وضعی هر دو نظریه حقیقت داشته و مطابق با واقع و نفس الامر خواهند بود، و حقایق هرگز با یکدیگر ناسازگار نخواهند بود. بنابراین، موارد ناسازگاری میان علم و دین عبارت‌اند از: معرفت دینی قطعی و معرفت علمی غیر قطعی است، در این صورت ناسازگاری جنبه احتمالی دارد و اگر معرفت علمی قابل تأویل و توجیه نباشد، باید توقف کرد و از اظهار نظر قطعی خودداری نمود. این مطلب مربوط به علوم طبیعی است، ولی در علوم اجتماعی که از مبانی فلسفی تأثیر مستقیم می‌پذیرند، ناسازگاری در واقع میان مبانی فلسفی اومانیستی و الهی خواهد بود که در این صورت، مبانی فلسفی اومانیستی و نظریه‌های علمی مبتنی بر آنها مردود شناخته می‌شود؛ مانند دیدگاه‌های علمی ناسازگار با دین که در زمینه سیاست، اقتصاد، اخلاق و مانند آن اظهار می‌شود. عکس صورت پیشین، در این فرض نیز تعارض علم و دین شکل قطعی نخواهد داشت و با توجیه و تأویل معرفت دینی می‌توان به تفاهم رسید. هیچ یک از دو معرفت علمی و دینی جنبه قطعیت ندارند، بلکه ظنی و غیر یقینی‌اند چنان که غالب نظریه‌های علمی این گونه‌اند و آن دسته از معرفت‌های دینی که از نصوص به دست نیامده باشند، بلکه از ظواهر و از طریق اجتهاد به دست آمده باشند، قطعی و یقینی نخواهند بود. در این فرض از طریق تأویل ظواهر دینی یا نظریه علمی، یا هر دوی آنها (در صورت امکان)، ناسازگاری برطرف خواهد شد. تأویل‌گرایی اعتدالی و افراطی حل تعارض علم و دین از طریق تأویل پذیردانستن ظواهر دینی، رایج‌ترین روش میان متفکران دینی به شمار می‌رود؛ اما در چگونگی تأویل، دو شیوه اعتدالی و افراطی وجود دارد. روش اعتدالی در تأویل این است که اولاً: میان نظریه‌های قطعی علمی و نظریه‌های ظنی (که غالباً این گونه است) فرق می‌گذارد؛ ثانیاً: نظریه‌های مربوط به علوم طبیعی را از نظریه‌های مربوط به علوم اجتماعی جدا می‌سازند و همه جا اصل را بر تأویل ظواهر و احکام دینی قرار نمی‌دهند؛ ثالثاً: در تأویل ظواهر و احکام دینی از تحمیل نظریه‌های علمی بر ظواهر دینی دوری می‌گزینند و با رعایت مجموعه اصول و قواعد فهم دین – به ویژه در نظر گرفتن مجموعه ظواهر دینی مربوط به یک موضوع – به تأویل دست می‌زنند؛ اما تأویل گرایی افراطی بدون در نظر گرفتن نکات یاد شده، همیشه و همه جا اصالت را به نظریه ‌های علمی داده و دین را مطابق آنها تفسیر و تأویل می‌کند. بر اساس این روش، حتی معجزاتی که در متون اولیه دینی آمده است نیز به شیوه علمی تأویل می‌شود. «ایان باربور»،[173] آن جا که دیدگاه‌ های متفاوت متکلمان مسیحی درباره نظریه تکامل را بازگو کرده است، از گروهی به نام تجددطلبان یاد کرده که می‌کوشیدند در پرتو علوم جدید تفسیر جدیدی از آن چه خود، جانِ کلام و جوهر اصلی مسیحیت می‌دانستند، ارائه دهند. نخستین کاری که انجام دادند این بود که وحیانی بودن کتاب مقدس را انکار کردند و گفتند: کتاب مقدس یک کتاب الهام یافته نیست، هر چند الهام بخش می‌باشد و از این نظر مانند آثار بزرگی است که آرا و اندیشه‌های ژرفی را بیان می‌کنند. آن گاه نخستین ابواب «سفر تکوین»[174] را بیان شاعرانه عقاید دینی در باب اتکای انسان به خداوند و تعبیر ادبی سامانمندی و نظام احسن جهان دانستند. فعالیت آفرینش گرانه خداوند را نیز از طریق تکامل طبیعی تفسیر کرده و می‌گفتند: اخص صفات خداوند، حلول در طبیعت است نه تنزه و تعالی از آن، آنان هر نوع دو گانگی بین حوزه‌های طبیعی و ماوراء الطبیعی را تخطئه و وحدت خداوند، انسان و طبیعت را تأیید و تحسین می‌کردند. این گونه تفسیرها و تأویل‌ های علمی از وحی و آموزه‌ های وحیانی در جهان اسلام نیز طرفداران و معتقدانی داشته است. گروهی از تجدد گرایان مسلمان نیز برای حل ناسازگاری ‌های علم و دین، نظریه‌ های علمی را مسلم انگاشته و به تطبیق آیات و روایات اسلامی بر آنها پرداختند، و تا آن جا پیش رفتند که وحی را به عنوان حقایقی ماوراء الطبیعی که از جانب خداوند توسط جبرئیل بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) نازل شده است انکار کردند و آن را به تجربه‌ای دینی و عرفانی که برای پیامبر (صلی الله علیه و آله) رخ داده است، تأویل نمودند. سید احمد خان هندی[175] از پیشگامان چنین رویکردی در مسئله علم و دین بوده است.[176] سازگاری یگانه‌انگار برخی از متفکران دینی کوشیده‌اند تا علم و دین را در نظامی یگانه و هماهنگ جای دهند تا از طریق نفی دوگانگی میان آن دو، موضوع ناسازگاری میان علم و دین را منتفی سازند. فلسفه پویش یکی از کوشش‌های مؤثر که علم و دین را در برداشت یگانه‌ای از حقیقت کنار یکدیگر نشانده، «فلسفه پویش»[177] وایتهد (1861- 1947م)؛ فیلسوف و ریاضی‌دان انگلیسی است. وی متافیزیک را به مطالعه عام‌ترین خصایص امور تعریف کرده است. نظام متافیزیکی او از چنان مقولات و مفاهیم عام و شاملی تشکیل می‌گردد که علم و دین را در خود جای می‌دهد. از سوی دیگر، او خاستگاه دین و علم را دو گونه تجربه می‌داند، یکی تجربه دینی و دیگری تجربه طبیعی و علمی. کار متافیزیک این است که داده‌های این دو نوع تجربه را تبیین و تحلیل نماید. عقاید دینی کوشش ‌هایی است در جهت تنظیم و تنسیق آن چه از طریق تجربه دینی دریافت می‌شود. چنان که نظریه ‌های علمی نیز کوشش ‌هایی هستند در جهت تنظیم و تنسیق حقایقی که از طریق ادراک حسی به دست می‌‌آیند.[178] روشن‌ترین نقد نظریه فوق این است که حقیقت وحی را به تجربه دینی فرو کاسته است و آموزه ‌ها و عقاید دینی را تنسیق بشری تجربه‌های دینی دانسته است. این تفسیر از وحی با دیدگاه رایج در مسیحیت کاتولیک و نیز نظریه مورد اجتماع مفسران، متکلمان و فقیهان اسلامی سازگاری ندارد. آیات و روایات اسلامی در این که آموزه‌ها و احکام دینی از جانب خداوند بر قلب پیامبر (صلی الله علیه و آله) نازل شده است صراحت دارند و قابل تأویل نیستند. نظریه وایتهد به نظریه تجدد طلبان و تاویل گرایان افراطی باز می‌گردد. می‌توان گفت، آن چه او ارائه کرده است، تصویر جدیدی از تأویل گرایی افراطی است. نظریه علوم دینی نظریه دیگری که در جهت یگانه‌سازی علم و دین ارائه شده است، به جای آن که به دین جامه عمل بپوشاند، جامه دین را بر تن علم نیز می‌پوشاند و همه شاخه ‌های علوم عقلی و تجربی را به عنوان زیر مجموعه علوم دینی تلقی می‌کند. دلیلی که بر این نظریه اقامه شده این است که در دینی بودن یک شاخه معرفتی دو چیز لازم است، یکی این که در کتاب و سنت اصول و کلیاتی درباره مسائل آن علم بیان شده باشد و دیگری این که روش معرفتی متناسب با آن رشته علمی نیز مورد تأیید وحی (کتاب و سنت) قرار گرفته باشد. این دو شرط در مورد همه علوم عقلی تجربی وجود دارد؛ زیرا در کتاب و سنت درباره همه امور و مسائل، آیات و روایاتی یافت می‌شود، و از طرفی استفاده از حواس، تفکر، تعقل، کشف و شهود نیز مورد تأیید وحی است، اما این که مسائل یک علم به صورت تفصیلی در کتاب و سنت آمده باشد، شرط دینی بودن یک علم نیست، دلیل این امر آن است که اگر چنین شرطی لازم باشد، بخش معاملات فقه هم دینی نخواهد بود؛ زیرا تفاصیل احکام آن در کتاب و سنت نیامده است، بلکه از طریق اجتهاد روشمند و مشروع به دست آمده است. ظنی بودن و تحول‌پذیری نظریه‌های علمی نیز با دینی دانستن آنها منافات ندارد؛ زیرا این دو ویژگی در نظریه ‌های فقهی نیز وجود دارد.[179] بر اساس این نظریه سخن گفتن از بحث علم و دین معنایی نخواهد داشت؛ زیرا علم چیز جدایی از دین نخواهد بود. علم عنوان عامی است که بر معرفت‌هایی؛ چون زیست‌شناسی، فیزیک، شیمی، و جامعه شناسی، اطلاق می‌شود، هر گاه این علوم از اقسام علوم دینی باشند در کنار فقه، تفسیر و کلام خواهند بود. پس آن چه ما با آن سرو کار داریم یکی دین (کتاب و سنت) است و دیگری علوم دینی. بنابراین، موضوع «علم و دین» به «علوم دینی و دین» مبدل خواهد شد. اما این تبدل موضوع، مشکل تعارض علم و دین را حل نخواهد کرد؛ زیرا در هر صورت میان پاره‌ای از نظریه‌های علمی با ظواهر کتاب و سنت و نیز با نظریه‌های فقهی یا کلامی ناسازگاری رخ می‌دهد، به صرف این که بر نظریه‌های علمی برچسب دینی بزنیم، ناسازگاری مزبور برطرف نخواهد شد.[180] تفکیک و جدا انگاری عده‌ای از فیلسوفان و متکلمان راه حل تعارض علم و دین را در تفکیک و جداسازی تمام عیار آن دو از یکدیگر دانسته‌اند. بر این اساس هیچ یک از علم و دین نه معارض دیگری خواهد بود و نه مؤید دیگری؛ زیرا هر یک از آن دو از نظر موضوع، روش و غایت با دیگری تفاوت و تمایز دارد. این نظریه به صورت روشن، نخستین بار توسط کانت (1724- 1804) مطرح شد. وی علم را مربوط به عقل نظری و دین را مربوط به عقل عملی دانست. از دیدگاه او آن چه در مرحله اول در حوزه عقل عملی قرار دارد اخلاق است؛ اما به اعتقاد او دین نیز به اخلاق باز می‌گردد. بر این اساس هر یک از علم و دین به حوزه جداگانه‌ای تعلق دارد. از نظر کانت، علم و دین حوزه‌های کاملاً متفاوتی را در برگرفته و وظایف جداگانه‌ای را بر عهده دارند، به نحوی که هرگز نیازی به تعارض ندارند. حوزه معرفت ممکن، متعلق به علم است، و علم، آزادی کاملی در کشف و کاوش این حوزه، با روش‌های خود دارد. وظیفه دین، راهنمایی و روشنگری ایثار اخلاقی ما و آرامش هر چه جامع‌تر بخشیدن به آن است.[181] کارل بارت (18869- 1968م)؛ متکلم پروتستان که نماینده سنت‌گرایی نوین (نو ارتدوکسی) است، از دیگر طرفداران این دیدگاه است. به اعتقاد وی، علم و الهیات با موضوعات اساساً متفاوتی، سر و کار دارند. موضوع الهیات تجلی خداوند در مسیح است و موضوع علم، جهان طبیعت. غایت دین این است که انسان را برای مواجهه با خداوند آماده کند، اما غایت معرفت علمی این است که الگوی حاکم بر جهان تجربی را بشناسد. به دلیل تفاوت موضوع و غایت علم و دین، روش‌های آن دو نیز متفاوت خواهد بود. خداوند فقط از آن روی شناخته می‌شود که خود را در مسیح جلوه‌گر ساخته است. خداوند را از طریق مطالعه آفرینش و با تلاش فکری نمی‌توان شناخت؛ زیرا گناهکاری جبلی انسان، بصیرت عقل او را در مشاهده جهان که صنع الهی است، زایل کرده است، ولی علم با کشف و کوشش بشری پیش می‌رود.[182] متکلمانی که تحت تأثیر اگزیستانسیالیسم[183] قرار داشته‌اند نیز طرفدار تمایز کامل حوزه علم و دین بوده‌اند. از نظر آنان موضوع معرفت دینی واقعیت‌های شخصی و اخلاقی است، و موضوع معرفت علمی واقعیت‌های طبیعی و غیر اخلاقی. غایت معرفت دینی معطوف به رابطه متقابل دو شخص، یعنی مؤمن و خدا است و غایت معرفت علمی معطوف به رابطه یک شخص (عالم) و یک شیء (عالم طبیعت) است. به دلیل تمایز موضوع و غایت علم و دین، روش آن دو نیز متفاوت است. روش علمی، عقلی و بدون دغدغه است، اما روش الهیات متضمن درگیری شخصی شدید است. نتیجه می‌گیریم که جداانگاری روش‌های علم و دین ناشی از تمایز میان حوزه خودآگاهی انسان و حوزه فاقد آگاهی اشیا است، مارتین بوبر؛ متکلم یهودی (1878- 1965م) و رودلف بولتمان؛ متکلم پروتستان مسیحی (1884- 1976م) از طرفداران این دیدگاه‌اند.[184] فیلسوفان تحلیل زبانی نیز طرفدار تمایز حوزه علم و دین می‌باشند. مشغله فکری این فیلسوفان بررسی کارکردهای متفاوت زبان است، از نظر آنان هر یک از علم و دین زبان ویژه‌ای دارد. زبان علم پیش بینی و کنترل حوادث و رخدادها است؛ ولی زبان دینی مقاصدی؛ چون نیایش، کسب آرامش و توصیه یک نحوه زندگی اخلاقی را دنبال می‌کند. بدین ترتیب علم و دین دو فعالیت کاملاً متمایز به شمار می‌آیند که موضوعات، غایات و روش‌های متفاوتی دارند، و امکان تعامل یا تعارض آنها اساساً منتفی است.[185] نقد دیدگاه جدا انگاری علم و دین دیدگاه جداانگاری علم و دین، با رویکردهای متفاوت آن، پذیرفته نیست؛ زیرا دین قلمرو گسترده‌ای دارد و همه شئون زندگی بشر را در برمی‌گیرد، گذشته از این، کارکرد هدایت گرانه دین در حوزه اخلاق و پرستش نیز بدون داشتن جهان بینی و معرفت واقعی درباره انسان و جهان امکان‌پذیر نیست. دین چشم‌انداز ویژ‌ه‌ای به انسان و جهان دارد و بر اساس همین چشم‌انداز ویژه است که توصیه‌های اخلاقی و رفتاری ویژه‌ای را صادر می‌کند. جدا انگاری علم و دین که نخستین بار در اندیشه‌های فلسفی کانت مطرح گردید، مبتنی بر تفکیک قلمرو حکمت عملی از قلمرو حکمت نظری و به عبارت دیگر، تفکیک حوزه ایدئولوژی از حوزه جهان‌بینی است، که نظریه‌ای نادرست می‌باشد؛ زیرا نظام بایدها و نبایدها مبتنی بر نظام هست‌ها و نیست‌ها است. در فراسوی هر باید و نبایدی، معرفتی نسبت به انسان و جهان و آفریدگار جهان قرار دارد. اگر دین، بشر را به پرستش خداوند فرمان می‌دهد، قبل از آن خداوند را به عنوان آفریدگار و پروردگار جهان معرفی می‌کند و می‌گوید:«(آرى) اين است پروردگار شما! هيچ معبودى جز او نيست، آفريدگار همه چيز است او را بپرستيد[186]».[187] دیدگاه اسلام پیرامون تعارض علم و دین برای روشن شدن دیدگاه اسلام پیرامون تعارض علم و دین، باید به نکاتی پیرامون «بیانات دینی» و «اکتشافات علمی» اشاره نمود: الف. در رابطه با بیانات دینی: هنگام رجوع به منابع دینی (کتاب و سنت) باید به تخصیص ها و قیدهای یک دستور و گزاره دینی توجه داشت، به طوری که در برخورد ابتدایی با این نصوص بدون جستجو از این تخصیص ها و قیدها، به عمومیت یا اطلاق (بی قید و شرط بودن) آن دستور و گزاره دینی، حکم نداد. برای روشن شدن مطلب مثالی از متون دینی نقل می شود: در قرآن کریم از عسل به عنوان شفا برای مردم نام برده شده است،[188] حال اگر کسی از این کلام خداوند متعال چنین استنباط کند که عسل برای هر دردی شفا است و از طرف دیگر اگر علم ثابت کند که عسل برای فلان بیماری مضر است، در نهایت چنین نتیجه می گیرد که کشف علمی با متون دینی متعارض است، حال آن که آیه مبارکه نمی فرماید عسل برای هر دردی شفا است. فخر رازی در ذیل همین آیه با بیان همین اشکال می گوید: خداوند نمی فرماید که عسل شفا، برای همه مردم و برای هر دردی و در هر حالی است، بلکه می فرماید فی الجمله شفاء است،[189] و به تعبیر فنی و منطقی، این یک قضیه مهمله و در حکم قضیه جزئیه است. این نکته را باید در برخورد با خطاب ها و بیان هایی که در منابع دینی ما آمده در نظر داشت و بدون دقت در آنها نباید حکم به عمومیت یا مطلق بودن آنها بشود. بر خلاف نظریات بعضی از غربی ها، اسلام برای عقل و براهین عقلی جایگاه والایی قرار داده، به طوری که عقل را رسول باطنی انسان[190] بر شمرده است و عبادت عاقل را از عبادت دیگران ارجح و با فضیلت تر دانسته است.[191] و به همین جهت همانطور که دلائل نقلی دینی، توسط دیگر ادله نقلی احیاناً تخصیص یا تقیید می پذیرند، این ادله – همان طور که در اصول فقه بیان شده است- توسط مخصصات لُبّی (ادله عقلی و علمی قطعی) نیز تخصیص و تقیید می یابند؛ مثلا در بعضی از روایات با فرض قبول سند آنها آمده است که بیماری از شخصی به شخص دیگر سرایت نمی کند،[192] اما علم ثابت کرده که در بعضی از بیماری ها سرایت وجود دارد، در چنین حالتی هیچ تعارضی پیش نیامده است بلکه این دلایل قطعی علمی که محصول تفکر، تعقل و آزمایش انسان است، همانند مخصص لُبی عمل می کند؛ یعنی می گوییم منظور روایت تمام بیماری ها نبوده، بلکه ناظر به بیماری هایی است که در آن مجلس مطرح بوده است. لازم است توجه شود که در این گونه موارد بین عقل و نقل تعارضی مشاهده می شود نه بین عقل و دین؛ زیرا آموزه های دینی هم از نقل به دست می آید و هم از عقل. گاهی بعضی از روایات علت مادی یک واکنش را توضیح نمی دهند بلکه علت معنوی آن را بیان می کند که اگر با علت مادی اشتباه شود موجب توهم تعارض علم و دین می شود.[193]. مثلا در روایات داریم زلزله به خاطر گناهان مردم اتفاق می افتد، از طرفی علم ثابت کرده که زلزله به خاطر یک سری فعل و انفعالات طبیعی و تدریجی یا دفعی زمین اتفاق می افتد، اینجا نباید توهم تعارض پیش آید و گفته شود: بالاخره زلزله به خاطر گناهان مردم اتفاق می افتد؟ و یا ربطی به آن ندارد و فقط به خاطر فعل و انفعالات درون زمین است؟ چرا که بیان دینی، بیان علت معنوی این پدیده است که عامل معنوی زلزله گناهان مردم است و این منافات ندارد که در عالم ماده وقتی بخواهد چنین پدیده ای رخ دهد باید فعل و انفعالاتی انجام گیرد. پس باید بین علل مادی و معنوی پدیده ها فرق گذاشت. ب. در رابطه با اکتشافات علمی: در بحث تعارض علم و دین در رابطه با اکتشافات علمی نیز لازم است نکاتی بیان شود: در برخورد با مباحث علمی باید بین تئوری ها و فرضیه هایی که هنوز به اثبات نرسیده با قوانین قطعی علوم فرق گذاشت، یک فرضیه و یا حتی نظریه علمی تا به قطعیت صددرصد نرسیده و به صورت قانون در نیامده، نمی تواند با منابع و متون دینی تعارضی ایجاد کند؛ زیرا هنوز در حد فرضیه و تئوری است و چه بسا در آینده خلافش ثابت شود و یا در حد نظریه ای است که هنوز درستی آن در همه موارد و افرادی که در خطابات و بیانات دینی آمده است صدق نمی کند، بنابراین اساسا در این دو صورت هیچ تعارض و منافاتی با خطابات قطعی شریعت وجود ندارد. آری اگر روزی درستی این فرضیه ثابت شد و با آموزه ای از آموزه های دین تعارض داشت باید به دنبال رفع تعارض آن بود. نکته دیگری که در مورد علم، باید توجه داشت این که در فلسفه علم، بعضی از دانشمندان معتقدند، نظریات علمی برگردان و نشانگر واقعیت های خارجی نیستند، بلکه بر ساخته های ذهنی انسان استوارند که به دلیل سودمندی در تحلیل و تبیین حوادث عالم مقبول افتاده است؛ مثلاً گفته اند نظریه تکامل داروین سخنی در مورد این که به واقع انسان از میمون زاده شده است، نمی گوید بلکه فقط می گوید اگر چنین فرض کنیم، برخی از مجهولات ما درباره حیات انسان حل می شود. این نظریه، که در فلسفه علم امروز رواج دارد، «ابراز انگاری» نامیده می شود.[194] بر این اساس برخی مدعی شده اند که تعارضی بین علم و دین نیست؛ زیرا آن چه دین می گوید واقعیت است، اما آن چه علم می گوید افسانه ای مجعول برای بهره مندی در عمل است. عده ای گفته اند: کارکرد علم به کلی با کارکرد دین متفاوت است و تعارض بین دو چیز در صورتی پدید می آید که هر دو بر موضوع واحدی وارد شوند و احکام متفاوتی در باره آنها داده شود و چنین چیزی درباره علم و دین وجود ندارد. «ایان بار بور» در این زمینه می نویسد: در مورد علم، تحلیل گران غالبا نگاه «وسیله انگارانه» دارند؛ یعنی نظریه ها را بیش تر «مفید» می دانند تا واقعی و وظیفه اصلی زبان علمی را پیش بینی و مهار می دانند، ولی درباره زبان دین معمولا آن را «توصیه و تصویب یک نحوه زندگی»، «اظهار سرسپاری به یک سلسله اصول اخلاقی»… می دانند.[195] به رغم نکات مثبتی که در این دیدگاه وجود دارد. اشکال اساسی آن، نادیده گرفتن بخشی از زبان دین است، که بیان حقایق طبیعی است. در هر کتاب مقدسی – از جمله قرآن کریم – در مورد باد و باران و سایر حوادث طبیعی سخن رفته است و نمی توان آن را انکار کرد. ما نمی توانیم برای اجتناب از تعارض ادعایی، بخشی از گفتارهای دینی را، که در متون مقدس است، نادیده بگیریم و بر کارکردهای دیگر زبان دینی تأکید ورزیم. درست است که دین برای اظهار «سر سپاری به خداوند» آمده و یا توصیه و تصویب زندگی وِیژه ای است، اما همین دین درباره عالم نیز سخن گفته است و گاهی چنین می نماید که این سخنان با داده های علمی در تعارض است؛ پس باید چاره ای اندیشید.[196] نکته ای که در پایان باید توجه کرد این است که قرآن کریم کتاب آسمانی دین اسلام، نه تنها تعارضی با علوم تجربی ندارد، بلکه دارای یک اعجاز علمی بزرگ است؛ یعنی به مطالب و نکاتی از علوم تجربی اشاره نموده که امروزه علم بعد از گذشت قرن ها توانسته است به آن دست پیدا کند؛ به عنوان مثال در آیه 125 سوره مبارک انعام در مقام تشبیه گمراهان که سینه شان تنگ می شود، می فرماید: «آنها مانند کسی می مانند که در حال صعود به لایه های بالایی جوّ است و در اثر این صعود دچار تنگی نفس و فشار سخت بر سینه می شود». و این در حالی است که عقیده عالمان تجربی گذشته تا همین چند قرن گذشته این بود که هوا وزن و فشار ندارد؛ تا در سال 1643 میلادی «توریچلی»[197] دستگاه هواسنج را اختراع کرد و بدین وسیله پی به فشار هوا برده شد؛ پس امروز بعد از گذشت قرن ها با پی بردن به پدیده فشار هوا در سطح زمین و تناسب آن با فشار درجه خون از داخل بدن، که موجب تعادل فشار بیرونی و درونی است، وجه تشبیه در آیه روشن می شود.[198] با توجه به تغییر و تحول گسترده در علوم تجربی و نکات دیگری که بیان شد روشن شد که دستورات و آموزه ها و گزاره های معتبر و قطعی دین مبین اسلام هیچ گونه تعارض و تنافی با علوم قطعی و برهانی ندارد و علوم برهانی نیز در حیطه علوم تجربی حجت خداوند می باشد و تعارض با منقولاتی که از طرف خداوند توسط قرآن کریم یا روایات معصومان (علیم السلام) به ما رسیده است ندارد.[199] تجربه دینی معنای تجربه دینی واژه تجربه در معانی متفاوتی به کار رفته است: فرا گرفتن دانش یا هنری از طریق عمل و فعالیت مکرر در متن زندگی و در برخورد با وقایع و حوادث گوناگون و در معاشرت با انسان ‌های مختلف، این گونه تجربه، حسی و همگانی است و از طریق تکرار به دست می‌آید. نوعی عکس ‌العمل‌ روانی یا احساس درونی همراه با عواطف؛ از باب مثال، احساسی که در حالت ترس یا بیماری به انسان دست می‌دهد، به عنوان تجربه او از ترس یا بیماری تلقی می‌شود. این نوع تجربه بر خلاف مورد پیشین، آنی‌الوجود است؛ یعنی فرد در موقعیتی خاص چنین حالتی را در خود می‌یابد و آن حالت، تجربه کاملی را تشکیل می‌دهد. واژه تجربه در کاربرد خاص آن، که وصف علوم طبیعی و اجتماعی قرار می‌گیرد و آنها را علوم تجربی می‌نامند، شیوه‌ای خاص از تحصیل معرفت است که از فرضیه، مشاهده و آزمون تشکیل می‌گردد. از معانی یاد شده آن چه در بحث تجربه دینی مقصود است، معنای دوم است؛ زیرا تجربه دینی را به عنوان نوعی احساس روحی و روانی همراه با عاطفه و ادراک تعریف کرده‌اند؛ احساسی که از مواجهه روحی و روانی انسان با حقیقت متعالی به دست می‌آید.[200] متعلق تجربه دینی متعلق تجربه دینی را، معمولا، حقیقتی متعالی و مقدس می‌دانند. این حقیقت متعالی به گونه‌های مختلف تفسیر شده است که با توجه به آنها، دین مورد بحث در تجربه دینی نیز متفاوت خواهد بود. بر این اساس، مقصود از دین در تجربه دینی، معنای خاص آن (دین الهی) نیست، بلکه ادیانی؛ چون هندوئیسم و بودائیسم را نیز شامل می‌شود و تجربه ‌های عرفانی در این ادیان نیز به نام تجربه ‌های دینی نامیده می‌شود. در هر حال، تجربه دین را غیر از تجربه‌های متعارف می‌دانند؛ یعنی شخص، متعلق این تجربه را واقعیتی مافوق طبیعی می‌داند و یا موجودی می‌داند که به نحوی با خداوند ارتباط دارد و یا آن را حقیقتی غایی و توصیف‌ناپذیر می‌داند؛ مانند برهمن یا نیروانا در آیین هندوئی و بودایی.[201] ویژگی‌های تجربه دینی نخستین ویژگی تجربه دینی- چنان که اشاره شد- تعلق و توجه داشتن به حقیقت غایی و امر متعالی است؛ دومین ویژگی تجربه دینی این است که فرد در خود احساس نیاز به استعلا و فایق آمدن بر شرایط ناهنجار و ناگوار زندگی را دارد. انسان از طریق تجربه دینی در پی آن است که خود را استعلا بخشد و از محدودیت‌ های خود فراتر رود؛ احساس وابستگی مطلق، سرسپردگی تام، پرستش، علقه و جذبه نهایی از دیگر ویژگی‌های مهم تجربه دینی به شمار آمده است.[202] پیشینه و انگیزه حقیقت تجربه دینی در معنای گسترده آن، که شامل تجربه‌های عرفانی نیز می‌شود، پیشینه‌ای به درازای تاریخ بشر دارد. به گواهی تاریخ دین و عرفان، تجربه‌ های دینی و عرفانی پیوسته مورد توجه بشر بوده است. تمام ادیانی که یک بنیان‌گذار تاریخی داشته‌اند با یک تجربه فردی نیرومند از رابطه با حقیقت غایی آغاز شده‌اند. این مطلب در مورد ادیان وحیانی نمایان‌تر است. در دوره ‌های بعد این تجربه ‌های دینی و عرفانی مورد بحث و پژوهش برخی متفکران قرار گرفته است و در عصر جدید بحث درباره تجربه دینی با انگیزه ‌ها و رویکرد ‌های متفاوت از اهمیت ویژه‌ای برخوردار شده و در کتاب‌ های فلسفه دین و کلام جدید در فصل جداگانه‌ای درباره آن بحث شده است. شلایر ماخر[203] (1768- 1834م)؛ نخستین متفکر مسیحی است که نظریه تجربه دینی را به عنوان منشأ و سرچشمه دین مطرح کرد. به اعتقاد او جوهر دین نه معرفت دینی است و نه اعمال دین؛ بلکه چیزی است که در هر دو مشترک است و آن عبارت است از احساس وابستگی مطلق یا وجود احساس و ذوق برای ابدیت. بر این اساس صفاتی که به خداوند نسبت می‌دهیم بیان کننده چیزی در خداوند نیستند؛ بلکه شیوه خاصی برای بیان احساس وابستگی مطلق به او می‌باشند.[204] انگیزه شلایر ماخر از طرح نظریه «تجربه دینی» دو چیز بود: یکی این که می‌خواست گروهی از روشنفکران را که به هنر، نقاشی و مسائل ذوقی اهتمام داشتند، ولی از دین اظهار تنفر می‌کردند، به دین و دیانت دعوت کند و به آنان بفهماند که حقیقت دین نیز چیزی است که از مقوله احساس و ذوق می‌باشد. دیگری این که اشکالاتی که به نام علم و عقل بر دین وارد شده است، بر حقیقت دین که از مقوله احساس روحی و روانی است وارد نیست؛ بلکه بر جنبه‌های بیرونی دین وارد است که حقیقت دین به آن باز نمی‌گردد.[205] گونه‌های تجربه دینی تجربه دینی را از جهات مختلف به گونه‌های متفاوت تقسیم کرده‌اند: از جهت این که تجربه‌کنندگان به ادیان مختلف وابسته‌اند و تجربه‌های آنان از تعالیم و آداب و مناسک خاص آن ادیان تأثیر می‌پذیرد؛ برای مثال تجربه عارف مسیحی از حقیقت الوهی با تجربه عارف هندو متفاوت است؛ عارف مسیحی تجربه خود را به عنوان اتحاد با خداوند تلقی می‌کند و اتحاد به معنای یکی شدن با خدا نیست؛ بلکه ارتباطی ویژه نظیر تشبه است، اما عارف هندو تجربه خود را به عنوان یکی شدن نفس جزئی او با نفس کلی یا برهمن تلقی می‌نماید. برخی تأثیرپذیری تجربه‌های دینی از عقاید دینی را مربوط به حقیقت تجربه می‌دانند و برخی آن را به تعبیرهایی که از آن تجربه می‌شود باز می‌گردانند. به اعتقاد آنان حقیقت تجربه ‌های دین یا عرفانی یکسان است.[206] تجربه دینی از نظر شدت، ضعف، کمال و نقص به دو دسته تجربه‌های عادی و تجربه‌های عرفانی تقسیم می‌شوند. در تجربه‌های عادی، حضور حقیقت الوهی مورد توجه و ادراک تجربه کننده است و نوعی دوگانگی میان صاحب تجربه و حقیقت الوهی احساس می‌شود، ولی در تجربه‌های عرفانی و در سطح عالی که روح انسان به عالی‌ترین درجه کمال خود نایل شده است، نشانی از دوگانگی یافت نمی‌شود و تجربه کننده به چیزی جز حقیقت الوهی توجه ندارد و خود را نمی‌بیند و به تعبیری «رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند». در این مرتبه، تجربه کننده حقیقت الوهی نه به خود توجه دارد و نه به حضور خود، تنها چیزی که مورد توجه او است حقیقت الوهی است و بس.[207] تجربه دینی گاهی بدون واسطه است و گاهی با واسطه، تجربه دینی بی‌واسطه، آن است که تجربه کننده، حقیقت غایی و الوهی را بدون هیچ گونه واسطه‌ای شهود کند و تجربه‌ دینی با واسطه آن است که حقیقت الوهی را به واسطه چیزی محسوس مشاهده کند؛ مانند این که کسی از طریق مشاهده تمثال شخصی مقدس یا منظره غروب خورشید، یا شعله آتش و مانند آن، حقیقت الوهی را مشاهده کند؛ نظیر آن چه برای حضرت موسی (علیه السلام) در راه بازگشت از مدین رخ داد.[208] تجربه دینی می‌تواند آفاقی و یا انفسی باشد. تجربه‌ های آفاقی از طریق مشاهده پدیده ‌های بیرونی و آفاقی حاصل می‌شود و تجربه‌های انفسی از طریق پدیده‌ها و تحولات درونی تحقق می‌یابد. عارف آفاقی که حواس جسمانی‌اش را به کار می‌گیرد، اعیان خارجی؛ مانند دریا، آسمان و درخت ‌ها را با نگرش عارفانه می‌نگرد و حقیقت الوهی را در آنها متجلی می‌یابد و عارف درون‌نگر با خاموشی ساختگی حواس ظاهر و با روی گرداندن از تصورات ذهنی، به درون خویش می‌نگرد و حقیقت الوهی را در عمق جان و درون خود تجربه می‌کند.[209] واقع‌نمایی تجربه دینی احساس ‌های روحی و روانی دو گونه‌اند: برخی موهوم و پنداری‌اند و برخی دیگر واقعی و حقیقی. با توجه به این دوگانگی، این پرسش مطرح می‌شود که آیا احساس ‌هایی که «تجربه دینی» نامیده می‌شوند، جزو دسته اول‌اند یا دسته دوم؟ یا این که برخی از آنها پنداری و برخی دیگر واقعی‌اند؟. والتراستیس[210] (1886 – 1967م) در این باره چنین گفته است: «آیا تجربه قدیس (تجربه دینی و عرفانی) متضمن نگرش خاصی به ماهیت عالم است یا نه؟ ظاهراً دو نگرش ممکن وجود دارد. می‌توان قایل بود که تجربه عارف، تجربه‌ای است که فقط در ذهن خود عارف است و متضمن چیزی در باب ماهیت جهان خارج از او نیست. این حالت را می‌توان نگرش «ذهنی گرایانه» به عرفان نامید. نگرش ممکن دیگر این است که تجربه عرفانی متضمن این است که موجودی در عالم خارج واقعیت دارد، موجودی که آفریدگار عالم است. این نگرشی است که بیش‌تر ادیان و عرفا اتخاذ کرده‌اند و می‌توان آن را نگرش «عینی‌گرایانه» نامید».[211] در تبیین نگرش واقع‌نما بودن تجربه دینی می‌توان گفت: تجربه دینی، نوعی احساس است؛ احساس وابستگی مطلق به حقیقت غایی یا الوهی. این احساس در وجود انسان‌ های بی‌شماری یافت می‌شود. این احساس را در انسان ‌های مختلف که از نظر شرایط جغرافیایی، اجتماعی و فرهنگی تفاوت ‌های بسیاری دارند، نمی‌توان امری پنداری و موهوم نامید، همان گونه که احساس ‌های عمومی دیگر ارزش عینی دارند و واقع‌نما می‌باشند، احساس دینی (تجربه دینی) نیز چنین است، حتی کسانی؛ چون فروید که دین را به عنوان آرزوی وَهمی انسان برای داشتن پدری آسمانی و مقتدر، تحلیل می‌کرد، منکر این واقعیت نبود که انسان ‌ها واجد چیزی هستند که تجربه دینی نامیده می‌شود. به عبارت دیگر، فروید احساس عجز و ناتوانی و نیاز به پشتوانه‌ای نیرومند را در انسان انکار نمی‌کند؛ بلکه این مطلب که مصداق آن واقعیتی جدا از انسان و برتر از او باشد را منکر است. نقد دیدگاه فروید نقدی که بر تحلیل و استدلال فروید وارد می‌شود، این است که چرا وی احساس ‌های دیگر انسان؛ مانند احساس تشنگی و گرسنگی (احساس نیاز به آب و غذا) را پنداری نمی‌داند، ولی احساس به تکیه‌گاهی برتر را پنداری می‌داند؟ «اگر انسان ‌ها – چه خداپرستان و چه منکران وجود خدا- احساس نیاز و وابستگی به امری متعالی را دارند، نظم و ناموس طبیعی اقتضا می‌کند که آن امر متعالی در خارج موجود باشد، همان گونه که احساس نیاز انسان‌ها به آب مستلزم آن است که آب در خارج وجود داشته باشد. درخواست از بشر به این که باور کند، بدون این که آبی در خارج باشد احساس تشنگی وجود دارد و بدون این که معشوقی در بیرون وجود داشته باشد، نیاز به عشق هست، با درک و انتظار فطری او، سازگاری ندارد. احتمال این که همه انسان ‌ها در احساس نیاز به متعالی شدن و احساس وابستگی مطلق دچار فریب‌ شده‌اند، اگرچه به تناقض نمی‌انجامد، ولی با مقتضای نظام فطری و نیز تجربه تاریخی انسان در مورد احساس ‌های مشابه آن، سازگار نیست».[212] تبیین دقیق‌تر استدلال یاد شده این است که بگوییم تجربه دینی یک احساس واقعی در انسان دیندار است و احساس واقعی، از آن جهت که از امور ذات الاضافه است (به چیزی اضافه و مربوط می شوند)، بدون تحقق داشتن متعلق احساس، ممکن نیست. چنان که علم واقعی، معلوم واقعی می‌خواهد، محبت واقعی، محبوب واقعی می‌خواهد. احساس وابستگی مطلق نیز به وجود واقعیتی وابسته است که در خور چنین احساسی باشد؛ یعنی از وجودی غیر متناهی برخوردار باشد تا احساس وابستگی به آن مطلق باشد. این تصویر از تجربه دینی؛ یعنی دلالت بر واقعیت داشتن متعلق آن، نظیر تقریری است که برخی متفکران اسلامی از برهان فطرت ارائه کرده‌اند.[213] [214] تجربه دینی و وحی و نبوت برخی، وحی در باب نبوت و شریعت را به تجربه دینی تفسیر کرده‌اند، بر اساس این تفسیر، وحی از بیرون وجود پیامبر (صلی الله علیه و آله) بر او القا نمی‌شود، بلکه از درون شخصیت او می‌جوشد و می‌تراود، روح پیامبر (صلی الله علیه و آله) در سطحی بسیار عالی، وجود خداوند متعال را تجربه و شهود می‌کند. در این مرحله چیزی از بیرون بر او وحی نمی‌شود، بلکه شخصیت روحی او از چنان اقتدار و کمال علمی برخوردار می‌گردد که تعالیم و آموزه‌های دینی از درون او نشأت می‌گیرد. سید احمد خان هندی در این باره گفته است: «دل پیامبر آیینه‌ای است که اشراقات الهی را باز می‌تاباند. دل او است که پیامش را به خدا می‌برد و سپس با پیام الهی باز می‌گردد. او موجودی است که کلام الهی از او صادر می‌شود؛ وحی از دل او؛ مانند چشمه‌ای می‌جوشد و سپس به سوی او روان می‌شود؛ همه تجارب روحانی او، دستاورد طبیعت انسانی او است».[215] یکی از معاصران نیز این نظریه را برگزیده و گفته است: «پیامبر (صلی الله علیه و آله) که همه سرمایه‌اش شخصیتش بود، این شخصیت، محل، موجد، قابل و فاعل تجارب دینی و وحیی بود و بسطی که در شخصیت او می‌افتاد به بسط در تجربه و بالعکس منتهی می‌شد و لذا وحی تابع او بود، نه او تابع وحی».[216] و در جایی دیگر گفته است: «مقوم شخصیت و نبوت انبیاء و تنها سرمایه آنها همان وحی یا به اصطلاح امروز «تجربه دینی» است. در این تجربه پیامبر چنین می‌بیند که گویی کسی نزد او می‌آید و در گوش و دل او پیام ‌ها و فرمان‌ هایی را می‌خواند و او را مکلف و موظف به ابلاغ آن می‌کند».[217] نقد در این که پیامبران الهی دارای عالی‌ترین تجربه ‌های دینی و عرفانی بوده‌اند، تردیدی نیست. بدون شک آنان به مقتضای تعالی شخصیت روحانی و معنوی‌شان از عالی‌ترین تجربه و شهود عرفانی نسبت به خداوند متعال برخوردار بودند. در این مطلب نیز که آنان به هنگام نزول وحی، ارتباطی روحانی و عمیق با مبدأ وحی داشتند، سخنی نیست. سخن در این است که حقیقت وحی را نمی‌توان عین تجربه‌های روحانی و عرفانی پیامبران الهی دانست؛ زیرا وحی، آن گونه که از آیات قرآن و روایات به دست می‌آید، مجموعه‌ای از تعالیم و احکام دینی بوده است که از بیرون وجود پیامبران، یعنی از جانب خداوند بر قلب آنان القاء شده است. در مواردی این القاء بدون واسطه بوده است و در مواردی نیز به واسطه فرشته مخصوص و مأمور ابلاغ وحی؛ یعنی جبرئیل امین (علیه السلام) بوده است، چنان که درباره نزول وحی بر پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) فرموده است: «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحى‏ عَلَّمَهُ شَديدُ الْقُوى‏؛[218] پیامبر (صلی الله علیه و آله) به میل خود سخن نمی‌گوید، سخن او جز وحیی که موجوی نیرومند به او تعلیم داده است، نیست». «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَريمٍ ذي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكينٍ مُطاعٍ ثَمَّ أَمينٍ وَ ما صاحِبُكُمْ بِمَجْنُونٍ؛[219] اين (قرآن) كلام فرستاده بزرگوارى است [جبرئيل امين‏]، كه صاحب قدرت است و نزد (خداوندِ) صاحب عرش، مقام والايى دارد! در آسمان ها مورد اطاعت (فرشتگان) و امين است! و مصاحب شما [پيامبر صلی الله علیه و آله] ديوانه نيست!». مقصود از رسول کریم، جبرئیل (علیه السلام) است و مراد از «صاحبکم» پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله) است. این آیات بر این حقیقت تأکید می‌ورزند که در قرآنی که از جانب خداوند متعال بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) وحی شده، کمترین کاهش، افزایش، تغییر و تحریفی رخ نداده است؛ زیرا توسط موجودی والا مقام، امین و توانمند بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) نازل شده است. از آن جا که امین است، خود در وحی تصرف نخواهد کرد و از آن جا که توانمند و مُطاع است، عوامل دیگر نمی‌توانند در آن تصرف کنند و از سوی دیگر پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز پیراسته از هرگونه جنون است، پس در حقانیت قرآن نباید تردید کرد. «وَ إِنَّهُ لَتَنْزيلُ رَبِّ الْعالَمينَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمينُ عَلى‏ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرينَ بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبينٍ؛[220] قرآن از جانب پروردگار جهانیان نازل شده است، روح الامین آن را به زبان عربی گویا بر قلب تو نازل کرده است تا با آن بشر را بیم دهی». «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَق؛[221] بگو، روح القدس آن را از جانب پروردگارت به حقّ نازل كرده است». «قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْريلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى‏ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ؛ به (یهود) بگو هر کس با جبرئیل دشمنی ورزد (در حقیقت با خداوند دشمنی ورزیده است)؛ زیرا جبرئیل قرآن را به اذن خداوند بر قلب تو نازل کرده است». مطابق احادیث، شأن نزول این آیه پاسخ خداوند به گفتارهای بی‌اساس و بهانه جویانه یهود است که به پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌گفتند: چون قرآن را جبرئیل بر تو نازل می‌کند ما به آن ایمان نمی‌آوریم؛ زیرا جبرئیل احکام سخت و دستورات مربوط به جنگ را نازل می‌کند، اگر میکائیل قرآن را بر تو نازل می‌کرد، می‌پذیرفتیم؛ چون میکائیل امور آسان و مایه رفاه و آسایش را نازل می‌کند».[222] نزول وحی بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) توسط جبرئیل (علیه السلام) در احادیث اسلامی نیز به تفصیل بیان شده است، بر اساس این روایات، جبرئیل غالباً به صورت فردی که «دحیه کلبی» نام داشت و فردی خوش سیما بود، متمثل می‌گردید؛ از این رو، پیامبر (صلی الله علیه و آله) از اصحاب خود خواسته بود که هر گاه دحیه کلبی را نزد او دیدند، بر او وارد نشوند.[223] آیات و روایات یاد شده، و نظایر آنها علاوه بر این که منشأ بیرونی داشتن وحی و نزول آن بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) توسط جبرئیل (علیه السلام) را بیان می‌کنند، بر این مطلب نیز دلالت دارند که هم محتوای قرآن بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) نازل گردیده است و هم قالب لفظی آن؛ بنابراین، پیامبر (صلی الله علیه و آله) نسبت به ظاهر و باطن وحی و قالب و محتوای آن، تنها نقش قابل و دریافت کننده را داشته و هرگز خود فاعل و موجد وحی نبوده است. مطابق برخی آیات و روایات، گاهی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) پرسش‌ هایی می‌شد و آن حضرت پاسخ آنها را به نزول وحی از جانب خداوند موکول می‌کرد و احیاناً مدتی می‌گذشت و پیامبر (صلی الله علیه و آله) در انتظار وحی بود. وقتی جبرئیل (علیه السلام) وحی را بر او نازل می‌کرد، پیامبر (صلی الله علیه و آله) از علت تأخیر می‌پرسید، و جبرئیل (علیه السلام) پاسخ می‌داد او در این باره مأموری بیش نیست و هرگاه خداوند متعال به او اذن و فرمان دهد بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) نازل خواهد شد. آیه «وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّكَ لَهُ ما بَيْنَ أَيْدينا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَيْنَ ذلِكَ وَ ما كانَ رَبُّكَ نَسِيًّا»[224] ناظر به مطلب یاد شده است. این آیه بیانگر سخن جبرئیل به پیامبر (صلی الله علیه و آله) است که او جز به فرمان خداوند سبحان نزد پیامبر (صلی الله علیه و آله) نمی‌آید.[225] آیات مربوط به تغییر قبله مسلمانان از بیت المقدس به مسجد الحرام (کعبه معظمه) نیز بر این مطلب دلالت می‌کنند؛[226] زیرا بیانگر این حقیقت‌اند که پیامبر در انتظار آمدن حکم تغییر قبله از جانب خداوند بود.[227] هرگاه وحی از درون او می‌جوشید، چنین انتظاری معنا نداشت.[228] پلورالیسم دینی (کثرت گرایی دینی) «پلورالیسم» (pluralism)؛ به معناى کثرت گرایى است که در حوزه‏هاى مختلف فلسفۀ دین، فلسفۀ اخلاق، حقوق و سیاست و… کاربردهاى مختلفى دارد که حد مشترک همۀ آنها، به رسمیت شناختن کثرت در برابر وحدت یا انحصار گرایى (Exclusivism) است.[229] اما «پلورالیسم دینى» (Religious Pluralism) بدین معنا است که حقیقت و رستگارى منحصر در دین ویژه‏اى نبوده، و همۀ ادیان بهره‏اى از حقیقت دارند. در نتیجه، پیروى از برنامه‏هاى هر یک از آنها مى‏تواند مایۀ نجات و رستگارى انسان باشد؛ بنابراین مبنا، نزاع حق و باطل از میان ادیان رخت بربسته، خصومت و نزاع و مجادلات دینى، جاى خود را به همسویى و همدلى مى‏دهد.[230] از نظر مسلمانان، پلورالیسم مردود است به این دلیل که دلایل روشن و واضحى بر حقانیت دین مبین اسلام وجود دارد، به گونه‏اى که همسانى ادیان دیگر با اسلام نمى‏تواند صحیح باشد. علاوه بر این، عدم تحریف کتاب آسمانى (قرآن) و خاتمیت اسلام، به منزله‏ نسخ ادیان سابق است. هرمنوتیک (روش‌های تفسیر متون دینی) «هرمنوتیک» در اصل مشتق از نام «هرمس» خداى یونان باستان است. هرمس، الهۀ مرزها و واسطۀ بین خدایان و مردمان، خالق سخن و تفسیر کنندۀ خواسته ‏هاى خدایان براى مردمان بوده است؛ به همین مناسبت، هرمنوتیک، در لغت؛ به معناى «وابسته به تفسیر» است و در اصطلاح شامل مجموعه بحث‏هایى است که دربارۀ «تفسیر متن» و فهم آن مطرح مى‏شود.[231] اما «تفسیر» و «متن» در این عبارت به چه معنا است؟ تفسیر به معناى شناخت معناى مقصود و کشف و بیان مراد گوینده است و این با «تأویل» فرق دارد؛ زیرا تأویل کشف ریشه ‏هاى معنا و سایه‏ هاى معنایى سخن است. «متن» در این تعبیر، شامل هر چیزى است که در وراى آن مطلبى و مفهومى نهفته باشد؛ از این رو، نه تنها نوشته، بلکه سخن و هر اثر هنرى؛ مانند نقاشى، موسیقى، و سینما را در بر مى‏گیرد. گاهى معناى «متن» آن قدر توسعه مى‏یابد که شامل عالم عین نیز مى‏شود و این جا است که هرمنوتیک از حوزۀ تفسیرى خود خارج مى‏شود و به قلمرو فلسفه و هستى‏شناسى گسترش مى‏یابد. بنابراین، هر بحثى که مربوط به تفسیر متن باشد و اصول و ضوابطى را در جهت کشف مراد مؤلف و رسیدن به معناى نهایى متن معرفى کند، یا وجود چنین امورى را انکار نماید، در حوزۀ مباحث هرمنوتیکى قرار مى‏گیرد. این معنا، اصطلاحِ عام «هرمنوتیک» و شامل همۀ نحله ‏هاى تفسیرى است. در این نگاه حتى مباحث الفاظ علم اصول در فرهنگ رایج حوزۀ اسلامى، مى‏توانند مباحثى هرمنوتیکى تلقّى شوند، هر چند به عنوان علم مستقل مطرح نگردیده و در ضمن علم اصول که مباحث فراوان دیگرى نیز دارد، بیان شده‏اند. هرمنوتیک در این اصطلاح، در واقع از زمان پیدایش متون پدیدار شده است و تاریخی به قدمت فرهنگ بشری دارد. اما هرمنوتیک در اصطلاح خاص خود، فقط به نحله خاصی صدق می کند و ناظر به مباحثی است که معنای متن را وابسته به فضای فرهنگی مخاطبان قلمداد می کند. این نوع هرمنوتیک که به نام «هرمنوتیک کلاسیک» مطرح شده و در غرب به عنوان یک دانش مستقل شهرت یافته، قدمت زیادی نداشته و در همین سده های اخیر (سه قرن اخیر) پیدا شده است.[232] در هرمنوتیک، دیدگاه‏هاى مختلفى وجود دارد که اهم آنها دیدگاه شلایر ماخر،[233] دیلتاى،[234] هایدگر[235] و گادامر[236] است. دین و اخلاق مسئله ارتباط دین و اخلاق، از مسائلی است که اندیشه فیلسوفان، متکلمان و اندیشمندان علم اخلاق را از دیرباز به خود مشغول ساخته است و امروزه به عنوان یکی از مسائل علم کلام جدید مطرح شده است. پیشینه با نگاهی گذرا به سنت های تاریخی حیات بشری، همسانی و اتحاد معیارها، الزامات و هنجارهای اخلاقی با دستورات دینی در بسیاری از ممالک مشهود است. تعابیر اخلاق اسلامی، یهودی، مسیحی، هندویی و مانند اینها هم شاهدی بر مطلب ما است. گاهی پیوستگی عمیق میان این دو پدیده، محققان را از تفکیک تفکر اخلاقی از دیگر ابعاد حیات دینی غافل ساخته است. سابقه دیرینه این مباحث را می توان در اندیشه های متفکران یونان و روم باستان؛ همچون سقراط و افلاطون، مبنی بر استقلالیت آن دو پدیده و همچنین تکامل آن نظریه در دوران معاصر، با تلاش ماکس و فروید و اعتقاد به عدم تناسب آنها و نیز گفتمان عدلیه و غیر عدلیه در زمینه حسن و قبح عقلی و شرعی افعال و … یافت. شاید این سابقه بدان جهت است که دین و اخلاق، از آغاز تکون انسان، او را همراهی کرده اند و دینداری و اخلاق مداری از فطرت و سرشت انسان آغاز شده است. پرسش های مطرح در این مسئله در مسئله ارتباط اخلاق با دین، پرسش های زیر مطرح است: آیا اخلاق باید دینی باشد یا اخلاق سکولار نیز تحقق پذیر است؟ آیا دین و اخلاق قابل ارجاع و تحول به یکدیگر هستند یا خیر؟ آیا دستورات اخلاقی را باید از متون دینی به دست آورد یا این که عقل و وجدان، به تنهایی توان والایی در تشخیص حقایق اخلاقی دارند؟ آیا دین در قلمرو اخلاق، حداقلی است یا حداکثری؟ در صورت پذیرش اسقلالیت دین و اخلاق، آیا آن دو واقعیت با هم کاملاً سازگارند یا در مواردی با هم متعارض هستند و در فرض دوم، حق تقدم با دین است یا اخلاق؟ تعریف دین و اخلاق: در این مسئله، منظور از دین، عبارت است از حقایقی که از طریق وحی به بشریت القا می شود، که مصداق خارجی کامل و تمام آن دین اسلام است. و مراد از اخلاق، دانشی است که به حوزه منش و رفتار آدمی محدود می باشد و از احکامی همچون باید، نباید، خوب و بد سخن می گوید.[237] دیدگاه های اندیشمندان غربی پیرامون رابطه دین و اخلاق تا قبل از رنسانس در غرب مفاهیم و گزاره های اخلاقی از دین استخراج می شد، ولی با فلسفه ارسطویی و افلاطونی نیز آمیخته بود. قرن هجدهم با ظهور عصر روشنگری، تفکر دئیستی[238] و خداشناسی طبیعی و الحادی گسترش یافت و مرجعیت عقل نسبت به ابعاد گوناگون اجتماعی و اخلاقی، عرصه را برای دین تنگ نمود و حوزه آن دو از یکدیگر تفکیک شد. اینک به اختصار به پاره ای از دیدگاه های غربیان در این زمینه خواهیم پرداخت: نظریّه استنتاج دین از اخلاق: سقراط در گفتگوى خود با اوثوفرون[239] از ارتباط دین و عدالت سخن به میان آورد و نظریه استنتاج دین از اخلاق و جزء بودن دین نسبت به اخلاق را مطرح ساخت. وی بر این باور بود که عدالت محیطی بزرگ تر از دین داری دارد و دین داری، جزئی از عدالت است.[240] این نظریّه نسبت به اسلام که حوزه وسیعی از آموزه های اندیشه، اخلاق و عمل را در بر دارد، ناتمام است. نظریّه فرمان الهی: برخی از فیلسوفان الهی، از جمله رابرت آدامز[241] (1937م) همانند «مکتب اشاعره» در اسلام، منشأ گزاره های اخلاقی را خداوند متعال دانسته و وصول به حقایق اخلاقی از ناحیه عقل و شهود را، ناتمام شمرده اند… . باید توجّه داشت که نقدهای وارد شده بر « اشاعره» در بحث حسن و قبح عقلی، بر این نظریه نیز، وارد است. نظریه استقلال دین و اخلاق: کانت؛ فیلسوف آلمانی قرن هجدهم، دین و اخلاق را دو پدیده مستقل معرفی می کند. به اعتقاد او، انسان ها نه در شناخت وظایف اخلاقی، و نه برای یافتن انگیزه جهت عمل به وظیفه خود، به دین و خدا احتیاجی ندارند، بلکه اخلاق به برکت عقل محض عملی، خود بسنده و بی نیاز است. از نظر کانت، اخلاق مستلزم دین نیست و انسان برای شناختن تکلیف خود، محتاج به مفهوم خدا نیست و محرک نهایی عمل اخلاقی، خود تکلیف است، نه اطاعت از احکام الهی؛ در عین حال، اخلاق به دین منتهی می شود. کانت بعد از اثبات اخلاق با عقل عملی، به ناچار، اختیار انسان و جاودانگی نفس و نیز، وجود خداوند را به عنوان اصول موضوعی عقل عملی پذیرفت.[242] نظریّه تحوّل دین به اخلاق: این نظریّه از بریث ویت؛ فیلسوف و فیزیکدان معاصر انگلیسی است که می گوید: «تنها قوانین علمی و توتولوژی های منطقی و ریاضی و نیز، قضایای شخصی معنا دارند و گزاره های دیگر، از جمله گزاره های دینی و اخلاقی، بدون معنا و محتوای معرفتی اند». وی به پیروی از ویتکنشتاین، گزاره های دینی و اخلاقی را از حوزه معنا، به تحلیل کارکردی منتقل کرده و به جای پرسش از معنای آنها، کارکرد و چگونگی مصرف آنها را مطرح می کند. بریث ویت، همچنین، کارکرد مدّعیات دینی را همان کارکرد گزاره های اخلاقی دانسته و رغبت به زندگی را کارکرد آن دو دسته گزاره ذکر می کند.[243] علاوه بر این که این نظریّه دچار نقد و چالشی جدّی است، پرسش مهم از بریث ویت این است که آیا وی نسبت به فلسفه و عبارات خود، نظریّه کارکردگرایی را می پذیرد؟ علاوه بر این که انحصار دین به گزاره های اخلاقی یا کارکرد اخلاقی نیز، ناتمام است. اخلاق منهای دین: اخلاق سکولار و جدای از دین، رویکرد دیگری از فیلسوفان اخلاق در غرب است که در اثر تعارض علم و دین مسیحیّت یا ناسازگاری آموزه های مسیحیت با اخلاق به وجود آمد. طرفداران این رویکرد به دو گروه تقسیم می شوند: نخست گروهی که با وجود نفی دین، نسبت به حفظ اخلاق تلاش می کنند و عدّه ای که دین و اخلاق را پذیرفته اند، ولی به استقلال و تفکیک آنها از یکدیگر معتقدند. کی یر گلور؛ فیلسوف و مؤسس اگزیستانسیالیسم، مارکس؛ منتقد اجتماعی، فروید،[244] جمیز راشل و کی نیلسن در این باره دیدگاه هایی دارند که همگی دچار چالش های جدی است.[245] اخلاق سکولار، گرفتار آفت های متعددی است: اولاً، اخلاق سکولار، انسان را به خودخواهی و خودگرایی می اندازد و به فرد سکولار اجازه می دهد نسبت به سعادت دیگران بی اهمیت باشد و آن جا که منافع افراد را مزاحم خود ببیند، عمل به انصاف و عدالت را بی وجه بپندارد. ثانیاً، اگر اخلاق، ریشه در دین نداشته باشد، روشی برای کشف ارزش های اخلاقی باقی نمی ماند؛ زیرا شهود و فطرت انسان ها در کشف اخلاقیات، گرفتار تعارض می گردند. ثالثاً، ضمانت اجرایی اخلاق، تنها با اعتقاد و ایمان به خدا و حیات اخروی قابل تحقق است.[246] دیدگاه های اندیشمندان اسلامی پیرامون رابطه دین و اخلاق دیدگاه های اندیشمندان اسلامی که پیرامون رابطه دین و اخلاق اظهار نظر نموده اند و در این نوشتار بررسی می شود، عبارتند از: دیدگاه عدلیه و غیر عدلیه، دیدگاه استاد مصباح یزدی و دیدگاه دکتر سروش. دیدگاه های عدلیّه و غیرعدلیه پیرامون رابطه دین و اخلاق متکلمان و حکمای اسلامی، به مناسبت بحث از حسن و قبح شرعی یا عقلی، از رابطه دین و اخلاق سخن گفته اند و به طور کلی به دو دسته اساسی عدلیه و غیر عدلیه تقسیم شده اند: «عدلیّه» بر این باورند که انسان ها فقط توان درک برخی از اصول اخلاقی را دارند و دیگر گزاره های اخلاقی و حسن و قبح افعال را باید از طریق متون دینی به دست آورد، هر چند حسن و قبح، ذاتی افعال باشد، پس سعادت نهایی انسان ها در گرو عمل کردن به احکام عقلی و شرعی اخلاقی است. این نظریّه که پاره ای از عالمان مسیحی نیز، بدان دل بسته اند، به «معتزله» از اهل سنّت و متفکّران «شیعه» نسبت داده شده است. در مقابل این گروه، اشاعره و غیر عدلیّه قرار دارند که نظریّه تقدّم اخلاق بر دین را نمی پذیرد و اخلاق را در مقام ثبوت و اثبات، جزو دین و برگرفته از آن می دانند. مشرب اشاعره که بیانگر حسن و قبح شرعی است، به دو صورت «استنتاج» و «عینیّت» بیان می شود؛ بدین معنا، که وقتی خداوند دستور می دهد که فلان عمل را انجام دهید، آیا از این جمله می توان نتیجه گرفت که مکلّفان از نظر اخلاقی باید آن عمل را انجام دهند یا این که هر دو عبارت، هم معنا هستند؛ یعنی گزاره های ارزشی و توصیه ای در اخلاق، معادل گزاره های توصیفی در دین هستند. رابطه اخلاق و دین با هریک از این پیش فرض ها تفاوت پیدا می کند. بر مبنای «عدلیّه»، اخلاق در مقام ثبوت با دین و شریعت، هیچ رابطه ای ندارد و به طور کامل مستقل است؛ زیرا افعال، ذاتاً به حسن و قبح موصوفند و در مقام اثبات، در بخش کلیّات و پاره ای از جزئیات نیز، از دین و شریعت مستقل هستند، ولی در دیگر گزاره ها پیوند عمیقی با دین دارد. اما بر مبنای اشاعره، اخلاق در مقام ثبوت و اثبات، با دین تلفیق و ترکیب شده و ثبوتاً و اثباتاً از دین استنتاج می شود و جزو آن به شمار می آید.[247] دیدگاه استاد مصباح یزدی پیرامون رابطه دین و اخلاق استاد مصباح یزدی در کتاب فلسفه اخلاق به طور تفصیلی به بحث رابطه دین و اخلاق پرداخته است. نظر ایشان به طور خلاصه این است: نخستین و مهم‌ترین گام در راستای تبیین رابطه دین و اخلاق، تعریف دین و اخلاق است. قلمرو اخلاق منحصر به روابط اجتماعی انسان ‌ها نیست. همچنان‌ که اخلاق تنها صفات و ملکات نفسانی را شامل نمی‌شود، بلکه همه رفتارها و ملکات انسانی که قابل مدح و ذم بوده، و صبغه ارزشی داشته باشند، خواه مربوط به رابطه انسان ‌ها با یکدیگر، یا رابطه انسان با خدا، یا رابطه انسان با خود و یا حتی رابطه انسان با طبیعت، در حوزه اخلاق قرار می‌گیرند. دین نیز منحصر در بیان رابطه انسان با خدا نیست. در قرآن کریم و کتب حدیثی ما هزاران مسئله دیگر در حوزه‌های مختلف فردی، اجتماعی، سیاسی و بین‌المللی مطرح است که همه آنها جزو دین به‌حساب می‌آیند. البته دین مورد نظر ما، دین حق و مبتنی بر وحی راستین الهی، یعنی اسلام است؛ نه هر‌چیزی که در دنیا با نام دین شناخته می‌شود. با نگاهی گذرا به منابع اسلامی دانسته می‌شود که اسلام به همه این مسائل پرداخته است. یکی از واضح‌ترین مطالب مربوط به اسلام این است که هم دربردارنده اعتقادات است، هم اخلاقیات و هم احکام. بر این اساس، دین همه شئون زندگی انسان را در‌بر می‌گیرد و اختصاص به رابطه انسان با خدا ندارد. البته باید توجه داشت که این سخن به معنای آن نیست که مثلاً قواعد حساب، هندسه، فیزیک و شیمی را هم جزو دین به‌حساب آوریم. صرف روابطی که میان پدیده‌ها وجود دارد؛ یعنی روابط علّی و معلولی میان ترکیبات فیزیکی و شیمیایی یا فعل و انفعالات فیزیکی و امثال آنها، ربطی به دین ندارد، اما از‌ آن‌ جهت که این امور در زندگی انسان نقش دارند و همه اینها به نحوی با تکامل آدمی در ارتباط ‌اند، از بعد ارزشی خود در قلمرو دین قرار می‌گیرند. به یک معنا می‌توان ادعا کرد که هیچ چیز از قلمرو دین خارج نیست. هر پدیده‌ای در این عالم، از نظر دینی، حکم و ارزشی خواهد داشت؛ دست‌کم، حکم حلّیت و اباحه دارد، که باز هم دین باید این حکم را صادر کند. نهایتاً، دیدگاه قابل قبول‌تر برای ما این است که اخلاق جزوی از دین به‌حساب آید؛ یعنی ما رابطه دین و اخلاق را رابطه‌ای ارگانیکی، همچون رابطه تنه درخت با کل درخت می‌دانیم. دین به مثابه درختی می‌ماند که ریشه آن، همان عقاید است، تنه‌اش اخلاق و شاخ و برگش، احکام هستند. گفتنی است که گاهی منظور از اخلاق همان مسائل و موضوعات و محمولات است (صرف‌نظر از آن نظریه‌ای که دین درباره اخلاق دارد یا روشی که برای ارزشیابی اخلاق ‌ها ارائه می‌دهد)، که در‌این‌صورت می‌توان گفت دین و اخلاق دو حوزه مستقل دارند؛ به‌ گونه‌ای‌ که شخص می‌تواند بدون اعتقاد به دین، یک نوع اخلاقی را بپذیرد. بر این اساس، اخلاق لزوماً در حوزه دین و جزو دین نیست. اگر اخلاق را این‌گونه تعریف کردیم، رابطه آن با دین یک نوع عموم و خصوص من وجه می‌شود. نکته دیگری که لازم است در پایان اشاره کنیم این است که بر اساس تحلیلی که ما از مفاهیم و گزاره‌های اخلاقی ارائه دادیم و آنها را حاکی از روابط واقعی میان افعال اختیاری انسان و کمال نهایی آدمی دانستیم، اخلاق متوقف بر دین نیست؛ یعنی در اصل این نظریه هیچ اعتقادی اخذ نشده است. کسی، می‌تواند این نظریه را بپذیرد، بی‌آنکه به اعتقادات یا دستورهای دینی پایبند باشد، اما وقتی که بخواهیم کمال نهایی را بشناسیم و رابطه میان افعال اختیاری را با کمال نهایی کشف کنیم، اینجا است که به‌ شدت نیازمند دین هستیم؛ هم نیازمند به اصول و اعتقادات دینی و هم نیازمند به محتوای وحی و نبوت. توضیح آن که: هر‌کسی ممکن است تحلیل خاصی از کمال نهایی انسان داشته باشد؛ مثلاً در نظریه ارسطو، اعتدال قوای سه‌گانه غضبیه، شهویه و عاقله، و حاکمیت عقل بر سایر قوا، کمال نهایی است. برخی دیگر ممکن است همسازی و سازگاری انسان با محیط را کمال نهایی بپندارند. در‌این‌صورت هیچ نیازی به دین پیدا نمی‌شود، اما به عقیده ما، که در جای خود آن را اثبات می‌کنیم، کمال نهایی انسان، تقرب به خداوند است. بنابراین اگر بخواهیم کمال نهایی انسان را مشخص نماییم، ناچاریم مسئله خدا را مطرح کنیم. اینجا است که این نظریه با اعتقادات دینی ارتباط برقرار می‌کند. همچنین برای تشخیص کارهای خوب که با کمال نهایی انسان رابطه دارند، باید مسئله خلود و جاودانگی نفس را در نظر بگیریم تا اگر بین پاره‌ای از کمالات مادی با کمالات ابدی و جاودانه تعارضی دیده شد، بتوانیم میان آنها ترجیحی قائل شویم و بگوییم فلان کار بد است؛ نه از ‌آن‌ جهت که نمی‌تواند کمال مادی برای ما به وجود آورد، بلکه از ‌آن ‌جهت که با یک کمال اخروی در تعارض است. پس باید اعتقاد به معاد هم داشته باشیم. افزون بر این، عقل تنها می‌تواند مفاهیمی کلی را درباره رابطه میان افعال اختیاری و کمال نهایی به دست آورد و این مفاهیم کلی برای تعیین مصادیق دستورهای اخلاقی چندان کارایی ندارند؛ مثلاً عقل می‌فهمد که عدل خوب است، اما این که عدل در هر موردی چه اقتضایی دارد و چگونه رفتاری در هر موردی عادلانه است، در بسیاری موارد روشن نیست، و عقل به ‌خودی‌ خود نمی‌تواند آنها را مشخص کند؛ مثل این که آیا در جامعه، حقوق زن و مرد باید کاملاً یکسان باشد یا باید تفاوت‌ هایی میان آنها وجود داشته باشد، و کدام ‌یک عادلانه است، و اگر باید تفاوت‌ هایی داشته باشند، چه اندازه و در چه مواردی است. بدیهی است که عقل آدمی نمی‌تواند به ‌خودی‌ خود این موارد را کشف کند؛ زیرا وقتی می‌تواند چنین مواردی را تشخیص دهد که بر همه روابط کارهای اختیاری انسان با غایات و نتایج نهایی آنها، و تأثیرات دنیوی و اخروی‌شان احاطه کامل داشته باشد، و چنین احاطه‌ای برای عقل عادی بشر ممکن نیست، پس برای این که مصادیق خاص دستورهای اخلاقی را به دست آوریم، باز هم احتیاج به دین داریم. این وحی است که دستور های اخلاقی را در هر مورد خاصی با حدود خاص خودش و با شرایط و لوازمش تبیین می‌کند، و عقل به ‌تنهایی از عهده چنین کاری برنمی‌آید. نتیجه آن که، نظریه ما در باب مفاهیم و قضایای اخلاقی نیز، در شکل کاملش، هم به اصول اعتقادی دین (اعتقاد به خدا و قیامت و وحی) نیازمند است و هم به محتوای وحی و دستورهای دین. طبعاً باید بگوییم که اخلاق در هیچ صورتی از دین جدا نیست؛ نه از اعتقادات دینی و نه از دستور های دینی. نه‌ تنها جدا نیست که در هیچ موردی بی‌نیاز از دین نیستیم. پس بر اساس نظریه مختار، ما، هم در تعیین مصداق هدف نهایی اخلاق و ملاک ارزش‌گذاری، و هم در مقام تشخیص و تعیین افعال ارزشمند، ضد‌ارزش و بی‌تفاوت، به ‌شدت نیازمند اعتقادات و دستورهای دین هستیم.[248] دیدگاه دکتر سروش پیرامون رابطه دین و اخلاق خلاصه نظریّه دکتر سروش درباره رابطه دین و اخلاق: – یکی از مهم ترین انتظاراتی که ما از دین داریم این است که به ما اخلاقیات و ارزش های اخلاقی را بیاموزد؛ خوب و بد، فضیلت و رذیلت و راه سعادت و شقاوت را تعلیم دهد. – اخلاقیّات، به دو دسته بزرگ تقسیم می شوند: اخلاقیات مخدوم و اخلاقیات خادم. مخدوم بودن یا خادم بودن را در نسبت با زندگی لحاظ می کنیم؛ یعنی یک دسته ارزش های اخلاقی داریم که زندگی برای آنها است و یک دسته ارزش هایی داریم که آنها برای زندگی اند. ارزش هایی که زندگی برای آنها است، «ارزش های مخدوم» نامیده می شوند؛ یعنی ما به آنها خدمت می کنیم. ارزش هایی که برای زندگی یا در خدمت زندگی هستند نیز «ارزش های خادم» نامیده می شوند. حقیقت این است که حجم عظیم و بدنه اصلی علم اخلاق را ارزش های خادم تشکیل می دهند؛ 99 درصد ارزش ها خادمند و یک درصد آنها -اگر به یک درصد برسند- مخدوم هستند. – دین، درباره ارزش های مخدوم، سنگ تمام گذاشته است، اما برای ارزش های خادم، نه! چون این ارزش ها، که اکثریت ارزش ها هم هستند، کاملاً به نحوه زندگی ارتباط دارند و در حقیقت آداب هستند نه فضایل. – در جهان جدید، ارزش های خادم عوض می شوند. در بحث توسعه و مدرنیته، تحوّل ارزش ها، در واقع به تحوّل ارزش های خادم بر می گردند، نه مخدوم. … طبق نظر همه اخلاقیان، در بعضی مواقع دروغ گفتن روا است، چرا؟ زیرا وقتی مقام عوض شود، ادب مربوط هم عوض خواهد شد. این به هیچ وجه به معنای نسبی شدن اخلاق نیست. نسبیّت اخلاقی، هنگامی است که شما نسبیّت را در ارزش های مخدوم ببرید. – حال که قلمرو ارزش های خادم، آداب مقامند، پس هر تحوّلی که در زندگی رخ دهد، ناچار در قلمرو اخلاقیّات ( ارزش های خادم زندگی) هم، تحوّل پدید می آورد. از طرف دیگر، تحولات عمده در زندگی، ارتباط مستقیمی با تحول شناخت ما نسبت به زندگی و انسان دارد. این نکته فوق العاده مهمّی است. آدمی به قدر و تناسب دانایی اش زندگی می کند. زندگی امروزیان اگر پیچیده است، برای آن است که شناخت آنها پیچیده است و زندگی ساده پیشینیان، معلول شناخت ساده آنها از طبیعت، اجتماع و از انسان بود. … به طور خلاصه، علوم انسانی جدید، هم آیینه معیشت جدید هستند، هم مولّد آن و همچون دین، نسبت به علوم انسانی، بیان اقلّی دارند؛ بنابراین، بیان آنها نسبت به زندگی و آداب اخلاق آن هم، اقلّی خواهد بود.[249] نقد نظریّه دکتر سروش دکتر سروش از زمانی که به تدوین نظریّه، «قبض و بسط تئوریک شریعت» پرداخت، تاکنون مطالب فراوانی در زمینه دین و معرفت دینی ارائه کرده است. نظریه قبض و بسط، به نسبیّت معرفت دینی انجامید؛ حال که مدتی است درباره دین، تعابیری؛ مانند درک عزیزانه دین، پلورالیسم دینی، دین اقلّی و اکثری را به کار می برد، به نسبیّت ارکان دین و کم رنگ کردن آنها منتهی شده است و با تأسف این رویکرد، دامن اخلاق را که غربیان نیز در حفظ آن تلاش فراوان می نمایند، به آتش کشانده است. اینک به پاره ای از اشکالات این نظریه اشاره می کنیم: از تعریفی که ایشان نسبت به ارزش های خادم ارائه می کند و آنها را ارزش هایی در خدمت زندگی مردم معرفی می کند، چنین بر می آید که ایشان در زمینه ملاک اخلاق دستوری و هنجاری، به دیدگاه «غایت گرایانه» گرویده است. غایت گرایان، احکام اخلاقی را کاملاً مبتنی بر آثار و نتایج عمل معرفی می کنند و بر اساس آن، به خوب و بد یا باید و نباید افعال حکم می رانند؛ حال آن نتایج، سودمندی عمل اخلاقی برای شخص عامل باشد یا لذت گرایی و یا هر امر دیگری برای فرد یا جامعه. این دیدگاه به طور عمده، از سوی تجربه مسلکانی؛ مانند هیوم، بنتام و استورات میل مطرح شده است؛ البته کسانی که در زمینه ملاک باید و نبایدهای اخلاقی، از سازگاری داشتن گفتارهای اخلاقی با کمال آدمی و قرب الهی یا بُعد ملکوتی انسان سخن گفته اند نیز، به گونه ای در دیدگاه غایت گرایانه جای می گیرند. در مقابل این گروه، نظریات «وظیفه گرایانه» مطرح است که درستی و نادرستی یا بایستی و نبایستی عمل را بر نتایج، غایات و آثار آب بار نمی کنند، بلکه معتقدند هر عملی، ویژگی هایی دارد که نفس خوب و بد یا باید و نباید بودن آن را نشان می دهد؛ کانت و پریچارد، از نمایندگان برجسته این مکتبند. حال که این دو دسته رویکرد در ملاک های گفتارهای اخلاقی روشن شد، تذکّر دو نکته درباره اندیشه سروش لازم است: نخست این که تقسیم بندی اخلاق به اخلاق خادم و مخدوم، بر مبنای نظریات غایت گرایانه درست است، ولی اگر کسی دیدگاه وظیفه گرایانه را بپذیرد، به هیچ وجه این تقسیم را نخواهد پذیرفت؛ دوم این که تحوّل و نسبیّت ارزش های خادم بر مبنای سودگرایی و لذّت گرایی و پاره ای از نظریّات غایت گرایانه درست است؛ اما چنین تبیینی از اخلاق، بر مبنای سازگاری اخلاق با کمال آدمی و قرب الهی و با توجّه به ثبات کمال نهایی انسان، پذیرفتنی نیست. پرسشی که از نویسنده محترم مقاله دین اقلّی و اکثری داریم، این است که از چه طریقی این درصد بندی را نسبت به ارزش های خادم و مخدوم به دست آورده و بیش از نود و نه درصد را به ارزش های خادم و کمتر از یک درصد را به ارزش های مخدوم اختصاص داده است؟ آیا در گزاره های اخلاقی، استقرای تام نموده یا با تحقیقات میدانی بدان دست یافته است؟ درباره این‌که میان آداب و اخلاق باید تفکیک قائل شد، تردیدی نیست؛ البته توصیه هایی از پیشوایان معصوم (علیهم السلام) مبنی بر آموزش ندادن آداب به اولاد وارد شده است؛ اما انطباق آداب بر ارزش های خادم، ناتمام یا دست کم بدون دلیل است. مؤلّف محترم از تفکیک ارزش های خادم و مخدوم سخن می گوید؛ ولی حتّی یک مثال برای ارزش های مخدوم ذکر نمی کند، سرش این است که به هر حال، تمام اخلاقیّات با زندگی و سامان دادن حیات دنیوی و اخروی ارتباط دارد؛ به تعبیر مؤلّف، حتّی ارزش های مخدوم نیز، با زندگی انسان ها مربوط هستند؛ به همین دلیل، چنین تفکیکی ناتمام است. اگر اختصاص دادن 99 درصد به ارزش های خادم و نیز، تحوّل آنها در جهان جدید، مدرن و رو به توسعه پذیرفته شود، در آن صورت باید پذیرای حذف بخش زیادی از دین – که همان اخلاقیّات است و در ده ها جلد کتاب ثبت و ضبط شده اند – باشیم و نه تنها به اخلاق حدِّاقلی که ناچاریم به قرآن و سنّت حدِّاقلی نیز، رو آوریم. شایان ذکر است که پس از بعثت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)، افراد و گروه های متعدّدی در حذف و یا لاغر کردن دین، تلاش های فراوان نموده اند. برخی اسلام را برای هزار و چهار صد سال پیش مفید دانسته اند و گروهی دیگر، قرآن و سنّت را به رابطه انسان با خداوند متعال اختصاص داده اند و حضور اجتماعی را از دین حذف کرده و با حیله های مختلف، ضد دین شریف و جاویدان اسلام، به قیام پرداخته اند، ولی در هیچ روزگاری با این دقّت و ظرافت، دین مورد هجوم و آسیب قرار نگرفته بود؛ زیرا با پذیرش این مطالب، نه تنها اخلاق به دین نیازمند نخواهد بود، بلکه باید تمام ارزش های اخلاقی که در دین ثبت شده اند، از عرصه روزگار حذف شوند، به گونه ای که حتی قبح دروغ گویی و حسن راست گویی در زندگی مدرن قابل تبدیل باشد. ایشان استثنائات اخلاقی و جایز بودن دروغ در بعضی موارد را گواه مدّعای خود می داند و با این وجود از نسبیّت اخلاقی می گریزد؛ در حالی که این، همان نسبیّت اخلاقی است؛ افزون بر این که روا شمردن دروغ به هیچ وجه بر استثنایی بودن گزاره های اخلاقی دلالت ندارد. نکته مهم دیگر این که ارزش های خادم، خود بر دو نوعند: الف. ارزش هایی که برای بخشی از نیازهای ثابت زندگی و نیازهای ابدی انسان ها که به تمام دوران ها ارتباط دارند، مطرح شده اند. ب. ارزش های خادمی که به بخش های متغّیر زندگی مربوط هستند. سخن از تحوّل ارزش های اخلاقی و تأثیر پذیری آنها از دگرگونی های زندگی یا شناخت های ما از طبیعت، انسان و اجتماع و به طور خلاصه، از علوم انسانی، فقط به دسته دوم ارزش های خادم، که همان آداب باشند، اختصاص دارد. 8. در تعیین رابطه میان دین و سایر پدیده ها؛ از جمله اخلاق، مفاهیم کیفی؛ مانند اقل و اکثر، هیچ دردی را دوا نمی کنند و هیچ گره ای را از مشکلات علمی و اجتماعی باز نمی نمایند. باید به صورت واضح و دقیق به این گونه مسائل پرداخت.[250] نظریّه برگزیده در رابطه دین و اخلاق بحث رابطه دین و اخلاق، از دو منظرِ درون متنی دینی و برون متنی دینی قابل بررّسی است. از منظر دوم و صرف نظر از آیات و روایات، تعهّدهای اخلاقی در ضمانت اجرایی به سنّت های دینی پای بند هستند، به عبارت دیگر، اعتقاد به خداوند متعال و ثواب و عقاب اخروی، نقش مؤثری در تحقّق دستورات اخلاقی دارد. البته پیروان ادیان در سطح پایین با کمک اعتقادات دینی، به ویژه وعده پاداش و جزا، به تعهّدات اخلاقی پای بند هستند و در سطح عالی تر، انگیزه قرب الهی و کمال نهایی و اعتقاد به رابطه تکوینی میان اعمال اخلاقی و کمال انسانی، در تحقق دستورات اخلاقی مؤثرند. در ضمن، اعتقادات دینی در توجیه گزاره های اخلاقی و فلسفه اطاعت از دستورات اخلاقی، تأثیر به سزایی دارند. البّته ما در تمام گزاره های اخلاقی دیدگاه های غایت گرا را نمی پذیریم؛ زیرا الزامات نهایی اخلاق، مطلقند و به دین و غایات دیگر، وابستگی ندارند. دین و آموزه های دینی که بیانگر برنامه کلی زندگی و ابعاد گوناگون روابط انسانی هستند، در تکون و پیدایش محتوایی اخلاق نیز، نقش محوری دارند؛ زیرا با وجود این که عقل عملی و وجدان آدمی، توان درک اصول اخلاقی را دارا است، در تشخیص مصداق ها و انطباق اصول بر مصادیق ناتوان است؛ به همین دلیل، بشر در حیات دنیوی خویش باید به روش آسمانی و الهی، به عنوان تکمیل کننده عقل و وجدان مراجعه کرده و باید و نباید های دیگر را کشف کند. حال اگر از منظر درون متنی دینی به مسئله رابطه دین و اخلاق مراجعه کرده و متون دینی؛ یعنی کتاب و سنّت را محور پاسخ به این پرسش مهم قرار دهیم، بدون شک، رابطه محتوایی عمیقی میان اخلاق و دین مشاهده می کنیم. بخش زیادی از آیات و روایات ما به مسائل اخلاقی اختصاص دارد و به ناچار این دستورات اخلاقی، در آباد کردن حیات دنیوی مؤثرند و بر اساس مسئله تجسّم اعمال، آباد کردن آخرت نیز از اعمال دنیوی ناشی می شود. البته برخی از دستورات اخلاقی، موقّت و مقطعی هستند، ولی تا زمانی که دلایل نقلی یا عقلی قطع آوری در میان نباشد، اصل اوّلی بر دوام اصول اخلاقی دلالت دارد. دین اسلام، علاوه بر بیان مسائل اخلاقی و مصداق های عدالت و ظلم، اهداف و غایات ارزش های اخلاقی را نیز بیان می کند و از آن رو، که هیچ کدام از راه های عادی به دست آوردن معرفت، توان تشخیص مسیر و راه رسیدن به آن هدف متعالی را ندارند، به ناچار باید در شناخت آن ارزش ها به دین مراجعه کرد. از نگاه قرآن، نصوص و ظواهر دینی، مباحث مختلف مربوط به اخلاق در امور ذیل سامان داده می شوند: الف. با استخراج و تنظیم گزاره های دینی، راه برای علم اخلاق هموار می شود و «قرآن کریم» در بیان عرصه های مختلف اخلاق، اعم از فردی و اجتماعی، ثابت ها و متغیرها و نیز، روحی و روانی، گزاره های فراوانی را مطرح می کند؛ ب. با بهره گیری از مباحث هستی شناختی و انسان شناختی قرآن و روایت ها، مباحث مربوط به اخلاق توصیفی نیز، قابل استخراج است؛ ج. مبانی ارزش های اخلاقی را نیز، می توان از متون دینی استخراج کرد.[251] خدا شناسی کندوکاو درباره آفریننده جهان، که در زبان فارسی او را «خدا» می خوانیم، همواره از مهم ترین دغدغه های فکری بشر بوده است. خداشناسی هر چند از مسایل کلام قدیم است، ولی امروزه به سبب ایراد شبهات جدید پیرامون آن در زمره مسایل علم کلام جدید قرار گرفته است. بررسى مجدد ادلّه توحید با توجه به ایرادات و شبهاتى که مادی گرایان جدید بر براهین توحید؛ مانند برهان نظم، برهان حدوث و برهان وجوب و امکان، کرده‏اند، بحث اساسى درباره شبهات مادی ها در زمینه عدل الهى، عنایت الهى، مسئله شرور و … از مباحث کلام جدید است. می توان گفت: بعضی از این ایرادات پیرامون براهین اثبات وجود خدا است و بعضی دیگر پیرامون صفات خداوند سبحان. براهین اثبات وجود خدا عده ای وجود خدا را بدیهی و بی نیاز از استدلال شمرده اند؛[252] گروهی وجود او را اثبات ناپذیر پنداشته اند؛[253] و دسته سوم برای اثبات هستی وی، به دلیل یا دلایلی تمسک جسته اند. بر اساس تقسیمی عقلی، می توان براهین اثبات وجود خدا را بر سه قسم دانست: الف. ادله ای که تنها با تکیه بر مفهوم وجود به اثبات مصداق اصیل آن می پردازند. مدافعان این نوع از ادله، گاه در آغاز، تعریفی وجود شناختی از خدا؛ مانند «کامل ترین موجود» ارائه می دهند، سپس با تحلیل این مفهوم، تحقق خارجی آن را نتیجه می گیرند. جز واژه خدا، درباره هیچ واژه دیگری چنین ادعا نشده است که صرفا با ارائه تعریف و تأمل در مفهوم، بتوان به وجود مصداق آن پی برد. در جهان غرب، این قسم از اقسام براهین اثبات وجود خدا، «برهان وجودی» نام گرفته است، هر چند اقامه براهینی از این دست، اختصاص به غربیان ندارد. ب. ادله ای که «مصداقی نامعین» از وجود یا مطلق وجود را واسطه اثبات خدا می سازند. کسانی که از این گونه ادله بهره می برند، بر این باورند که شرط لازم برای اثبات وجود خدا آن است که همچون سوفسطائیان نباشیم و وجود «موجودی» را در عالم بپذیریم. از آن جا که در این استدلال، وجود هیچ موجود معینی را مفروض نمی گیریم، یا آن که در پایان چنین استدلالی به این نتیجه می رسیم که آن چه در آغاز وجودش را مفروض گرفته بودیم، در واقع خود خدا بوده است، می توان گفت که برای اثبات وجود خدا از غیر او مدد نگرفته ایم. این قسم از اقسام براهین اثبات وجود خدا، که گویا اختصاص به اندیشمندان اسلامی دارد، «برهان صدیقین» خوانده می شود. ج. ادله ای که برای اثبات وجود خدا، از «مصادیق معینی» از وجود؛ همچون وجود حادث یا ممکن، بهره می برند. این مصداق معین لزوما، «غیر خدا» خواهد بود؛ زیرا استدلالی که برای اثبات وجود خدا، وجود خود او را مفروض بگیرد، چیزی جز مصادره به مطلوب نیست. قسم سوم، خود دربرگیرنده براهین متنوعی است که عبارتند از: برهان امکان و وجوب، برهان حدوث، برهان حرکت، برهان نظم، برهان فطرت، برهان اجماع عام، برهان تجربه دینی، برهان اخلاقی و برهان درجات کمال.[254] برهان وجودی آنسلم قدیس (ح 1033- 1109 م) اسقف اعظم کلیسای کانتربری، در فصل دوم تا چهارم از کتاب پروسلوگیوم[255] برای اثبات وجود خدا به طرح برهانی پرداخته که به «برهان وجودی» معروف شده است. تقریر ساده این برهان چنین است: الف. بی تردید، منکران وجود خدا می توانند در ذهن خود این مفهوم را تصور کنند: «موجودی که بزرگتر از آن قابل تصور نیست». ب. با این حال، ادعای منکران آن است که آن چه در ذهن تصور کرده اند، در خارج از ذهن وجود ندارد. ج. یقینا آن چه «هم در ذهن و هم در خارج از ذهن» موجود باشد، کامل تر از موجودی است که «تنها در ذهن» موجود است. د. بنابراین، آن چه منکر وجود خدا تصور کرده، هم «کامل ترین موجود قابل تصور است» (مقدمه الف) و هم «کامل ترین موجود قابل تصور نیست» (مقدمه ب و ج)، و این تناقضی آشکار است. نتیجه: برای رهایی از تناقض یاد شده ناچار باید پذیرفت که خدا در خارج از ذهن هم وجود دارد. برخی از اندیشمندان مسلمان نیز؛ همانند آنسلم، تلاش کرده اند که با تأمل در مفهوم وجود به اثبات مصداق اصیل آن (خداوند متعال) بپردازند؛ چنان که یکی از عارفان قرن هشتم هجری به نام ابو حامد اصفهانی در کتاب «قواعد التوحید» می گوید: حقیقت وجود، از آن نظر که حقیقت وجود است، ذاتا عدم را نمی پذیرد؛ زیرا یکی از دو نقیض متصف به دیگری نتواند بود، و هیچ طبیعتی به طبیعت دیگر منقلب نخواهد شد. بنابراین، از آن جا که حقیقت وجود ذاتا عدم را نمی پذیرد، ذاتا واجب است.[256] یکی از راهبان معاصر آنسلم، به نام گونیلو، با اشکالی نقضی، برهان وجودی آنسلم را به چالش کشیده است. به گفته وی، اگر چنین برهانی درست باشد، با بهره گیری از آن می توان وجود هر امر موهومی را اثبات کرد. برای مثال، این مفهوم ذهنی را در نظر بگیرید: «جزیره ای که کامل تر از آن قابل تصور نیست»، آیا نمی توان با استفاده از نظایر همان مقدماتی که در برهان آنسلم به کار رفته است، وجود چنین جزیره ای را اثبات کرد؟[257] افزون بر این، برهان وجودی با اشکالات دیگری از سوی اندیشمندان شرقی و غربی رو به رو شده است.[258] یکی از آنها که نادرستی همه تقریرهای برهان وجودی را می نمایاند، این است که چنین برهانی «مفهوم» و «مصداق» را به هم آمیخته و میان آنها خلط کرده است.[259] برهان صدیقین «برهان صدیقین»، برهانی است که برای اثبات حق تعالی از خود ذات حق به ذات حق استدلال می شود و از چیزی غیر از حق تعالی بر ذات او استدلال نمی شود.[260] برهان وجوب و امکان «برهان وجوب و امکان»، یکی از براهین معروف و متقن عقلی در باب اثبات وجود خدا است، که در آثار ابن سینا‌ به طور جدّی مطرح شده، لذا نام دیگر آن، «برهان سینوی» است. مقدمات برهان برهان وجوب و امکان بر چند مقدمه استوار است: الف. تعریف واجب الوجود و ممکن الوجود: هر موجودی که نسبت آن با وجود در نظر گرفته شود، از دو حال خارج نیست: یا اتصاف او به وجود، ضروری است، به گونه‌ای که اساساً انفکاک وجود از آن قابل تصوّر نیست (واجب الوجود) و یا آن که اتصاف او به وجود ضرورتی ندارد و می‌توان تصور کرد که رابطۀ آن با وجود گسسته شود. (ممکن‌ الوجود) در نظر متکلمان و فیلسوفان اسلامی، واجب الوجود همان خداوند است و سایر موجودات همگی ممکن‌ الوجود هستند. ب. اصل علیت: مفاد اصل علیت آن است که «هر موجود ممکنی نیازمند علّت است». بر این اساس قانون علیت، قضیه‌ای عقلی و بدیهی است که تصور موضوع و محمول آن برای تصدیق آن کفایت می‌کند. شیء ممکن شیئی است که نسبت آن با وجود و عدم یکسان باشد. بنابراین، چنین شیئی برای آن که وجود پیدا کند نیازمند مُرجِّح است و این مرجح، همان علّت است. ج. امتناع تسلسل: مقصود از تسلسل آن است که سلسلۀ علت ‌ها و معلول ‌ها تا بی‌نهایت پیش رود و هیچ‌گاه به یک علّت نخستین ختم نشود. براساس اصل امتناع تسلسل، وجود چنین سلسله نامتناهی محال است. د. امتناع دور: مقصود از دور آن است که شیئ با یک یا چند واسطه، علّت خودش باشد. دور را در صورت اوّل، «دور صریح» و در صورت دوّم، «دور مُضمَر» می‌نامند. امتناع دور، در هر دو صورت یاد شده، امری مسلم و روشن است. تقریر برهان تردیدی نیست که در جهان هستی، فی‌الجمله موجودی هست که می توان از آن سخن گفت. این موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن‌ الوجود. در صورت اوّل، واجب الوجود (خداوند) ثابت می‌شود. اما در صورت دوّم، بنابر اصل علیت، نیازمند علّت خواهد بود. حال اگر علّت مزبور، خود، ممکن الوجود و معلول علّت سومی باشد و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه یابد، لازم می‌آید که تسلسل رخ دهد، در حالی که گفته شد تسلسل امری محال است. احتمال دیگر آن است که ممکنِ مفروض، بی‌واسطه یا باواسطه، معلول علّتی باشد که خودش معلول آن موجود ممکن است. این احتمال نیز باطل است؛ زیرا مستلزم دور می‌باشد و همان‌گونه که گفته شد، وقوع دور نیز مانند تسلسل عقلاً محال است. بدین ترتیب تنها احتمالی که باقی می‌ماند آن است که موجود ممکن مورد بحث ما، بی‌واسطه یا با واسطه، معلولِ علّتی باشد که آن علّت، معلولِ شیء دیگری نیست. در این صورت، علّتِ مزبور، واجب الوجود است و بار دیگر وجود واجب الوجود ثابت می‌شود.[261] شبهات برخی از نویسندگان غربی این برهان را «تقریر تومیستی از برهان جهان شناختی» می نامند و به گونه ای سخن می گویند که گویا ارائه چنین برهانی از ابتکارات متکلم بزرگ مسیحی؛ توماس آکویناس است،[262] در حالی که تقریر روشن این برهان دست کم دو قرن پیش از آکویناس، در آثار ابن سینا آمده است[263] و بلکه در کتاب «فصوص الحکم» منسوب به فارابی (ح 259 – 339 ق) نیز این برهان به چشم می خورد.[264] فهم نادرست مقدمات برهان امکان و وجوب، کسانی را واداشته که به خرده گیری بر آن بپردازند، چنان که «کانت»[265] این برهان را مبتنی بر برهان وجودی دانسته و بر همین اساس، به نقد آن پرداخته است.[266] «دیوید هیوم»[267] نیز بر این باور است که پس از تبیین عِلّی اجزاء یک مجموعه نیازی نیست که به جست و جوی علت کل آن مجموعه بپردازیم. وی می گوید: «در چنین زنجیره ای… هر قسمت معلول حلقه پیشین و علت حلقه پسین است. پس مشکل چیست؟ شما می گویید: کل مجموعه نیازمند علت است. پاسخ من این است… که در یک مجموعه متشکل از بیست جزو، اگر من علت های خاص هر جزو را نشان دهم، به نظر خیلی نامعقول خواهد بود اگر پس از آن، از علت کل بیست جزو پرسش کنید. هنگامی که علت اجزاء را تبیین می کردیم، علت کل نیز به اندازه کافی تبیین گردید». پاسخ این اشکال برای کسانی که با فلسفه اسلامی آشنایی دارند، بسیار آسان است. اگر در یک زنجیره علّی، موجود مستقلی یافت نشود که خود معلول علت دیگری نیست، پیدایش هیچ یک از حلقه ها تبیین معقولی نخواهد داشت. در این صورت -بر خلاف تصور هیوم و پیروانش- چنین نیست که ما علت هر یک از اجزاء را روشن ساخته، و پس از فراغت از آن، در پی تبیین علت مجموعه بر آمده باشیم. به بیان دیگر، قوام برهان امکان و وجوب به ممکن الوجود بودن «هر یک از اعضای مجموعه» است، نه «خود مجموعه». اساسا کسانی؛ چون خواجه نصیرالدین طوسی –قرن ها پیش از هیوم- بر این باور بودند که مجموع ممکنات واقعیتی مستقل از آحاد ندارند، تا از ممکن الوجود بودن آن سخن گفته شود.[268] بهره گیری از مثال های محسوس، همچنان که فهم مسائل عقلی را آسان تر می سازد، گاه رهزن اندیشه می گردد. ادعای کسانی؛ چون هیوم آن است که در زنجیره علّی ممکنات، هر یک از حلقه ها هستی بخش حلقه ای دیگر است و به عاملی بیرونی (واجب الوجود) نیازی نیست، در صورتی که موجودیت موجود ممکن، محتاج علتی غیر خود است.[269] برهان حدوث بسیاری از متکلمان اسلامی «حدوث زمانی» عالم یا برخی از موجودات آن را واسطه اثبات وجود خدا ساخته اند. برخی از آنان نیز برهان «حدوث» را در برهان «امکان و وجوب» ادغام کرده و هم زمان، وجود موجودی «قدیم» و «واجب» را نتیجه گرفته اند.[270] یعقوب بن اسحاق کندی (متوفای حدود 250 ق) از نخستین فیلسوفان جهان اسلام نیز از این برهان برای اثبات وجود خدا بهره برده است.[271] گروهی از متکلمان غربی، برهان حدوث را «برهان جهان شناختی کلامی»[272] می نامند و آن را برهانی جذاب می یابند. یکی از آنان نیز، در دفاع از این برهان، کتابی مستقل به همین نام پدید آورده است.[273] تقریر برهان حدوث چنین است: جهان حادث (نوپدید) است؛ چرا که جهان، مرکّب از موجوداتی است که همگی سابقه عدم دارند. بنا بر این، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته و حادث است. هر حادثی (پدیده ای) محتاج محدثی (پدید آورنده ای) است. نتیجه: پس این جهان محدث و پدید آورنده ای دارد.[274] برهان حرکت در میان آثار مکتوب بشری، کهن ترین دلیل از ادله جهان شناختی برای اثبات وجود خدا، برهانی است که با تکیه بر تحقق حرکت در جهان، وجود «محرکی نامتحرک» را نتیجه می گیرد. این برهان را معمولا با نام ارسطو (322 – 385 ق م) پیوند می زنند، اما ردپای آن را در آثار افلاطون (348 – 427 ق م) نیز می توان یافت. نکته در خور توجه آن است که خدایان افلاطونی محرک هایی متحرکند. نخست خود را به حرکت در می آورند، و سپس موجودات دیگر را.[275] ارسطو به گونه کامل تر به طرح برهان حرکت پرداخته، بر «نامتحرک» بودن محرک اول و جاودانگی و یگانگی او تأکید می ورزد. با این همه، به اعتقاد بسیاری از پیروان ادیان الهی، خدای ارسطو همچنان با خدای دین فاصله دارد: «خدای متافیزیک ارسطو نه جهان را اداره کرده و نه باقی می دارد. او فقط در جهان حرکت بر می انگیزد».[276] به هرحال از پیش فرض های برهان ارسطو این است که «تسلسل محال است»[277] و نیز «هیچ متحرکی را نمی توان محرک خود دانست».[278] تقریر برهان حرکت: جهان طبیعت، سراسر حرکت است و سکون، امری نسبی است. این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین. هر حرکتی، محتاج محرّک (حرکت دهنده) است. خود آن محرّک نیز یا دارای حرکت است یا دارای حرکت نیست. اگر دارای حرکت نیست، مطلوب ما ثابت است؛ امّا اگر حرکت دارد، باز خود، محتاج محرّک است. محرّک دوم یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است، مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می شود. چون تسلسل محال است؛ لذا سلسله محرّک ها باید منتهی به محرّکی بدون حرکت شود. نتیجه: پس محرّک بدون حرکت، یقیناً وجود دارد که همان خدا است.[279] از میان اندیشمندان مسیحی، گویا آکویناس، برهان حرکت را مهم ترین دلیل بر اثبات وجود خدا می شمرده است. برخی از فیلسوفان مسلمان؛ همچون ابوعلی مسکویه (متوفای 421 ق) و ابن رشد (520 – 595 ق)، نیز دلالت این برهان را از همه ادله دیگر خداشناسی بهتر و آشکارتر می دانند.[280] صدرالمتألهین نیز این برهان را می پسندد و آن را همسان برهان حدوث می شمارد. وی همچنین تلاش می کند این دو برهان را با بهره گیری از نظریه «حرکت جوهری» خویش کامل سازد.[281] از سوی دیگر بعضی از حکما و اندیشمندان معاصر بر این باورند که نظریه «حرکت جوهری» نقص اصلی دو برهان حدوث و حرکت را برطرف نساخته است: «حرکت جوهری با همه خدمتی که در تتمیم و توسعه دو برهان حرکت و حدوث انجام می دهد، نقص اصلی این دو برهان را در اثبات ذات واجب جبران نمی نماید… آن مبدأ مجرد و غیر مادی که محرک و یا محدِث اشیای طبیعی است، می تواند خود موجودی مجرد یا قدیم و در عین حال، ممکن و محتاج باشد، و به همین دلیل، تا هنگامی که از برهان «وجوب و امکان» کمک گرفته نشود، استدلال به واقعیتی که در ذات خود واجب و بی نیاز از غیر باشد، ختم نمی شود».[282] برهان نظم یکی از براهین رایج برای اثبات وجود خدا، برهانی است که نزد اندیشمندان مسلمان به «برهان نظم» شهرت یافته و گاه -با اقتباس از برخی آیات- «برهان اتقان صنع»[283] خوانده می شود. معادل این برهان در فرهنگ غربی چیزی است که معمولا آن را برهان «غایت شناختی» می نامند. در قرون اخیر، در میان اندیشمندان غربی، بحث های گسترده ای درباره برهان نظم صورت گرفته است. کسانی؛ چون ویلیام پیلی[284] و فردریک تِنِنت[285] به شدت از اعتبار این برهان دفاع کرده اند. از سوی دیگر، کسانی؛‌ چون «هیوم» به شدت بر این برهان تاخته و به گمان برخی، آن را از اعتبار انداخته اند.[286] یکی از اصلی ترین نقدهای هیوم بر برهان نظم، اشکالی است که با تمسک به «شرورِ تحقق یافته در عالم»، صغرای برهان نظم (وجود نظم در جهان) را به چالش می کشد. دومین اشکال مهم هیوم –که کبرای برهان (دلالت نظم بر وجود ناظم) را ناتمام می داند- آن است که: نظم و هماهنگی لزوماً محصول طرح و تدبیر قبلی نیست، بلکه گاه به تدریج و با آزمایش و خطا پدید می آید. به گفته هیوم، هنگامی که یک کشتی را می بینیم، نخست ممکن است سازنده آن را بسیار خلاق و هنرمند بپنداریم، اما سرانجام با شگفتی تمام به این حقیقت پی می بریم که وی فردی کودن است که صرفا به تقلید از پیشینیان پرداخته، و هنری را به ارث برده است که در طول سالیانی دراز و پس از انجام آزمایش ها، اشتباهات، تصحیحات و مذاکرات فراوان به شکل کنونی درآمده است. بنابراین، شاید جهان های بسیاری تباه شده اند تا سرانجام نظام کنونی پدیدار گشته است. برخی از نویسندگان؛ همچون «جان هاسپرس»[287] در تأیید اشکال هیوم، نظریه داروین را به یاری طلبیده اند. به گفته هاسپرس، از هزاران سال پیش، کسانی تلاش کرده اند که با ارائه تئوری هایی، پیدایش و تکامل موجودات زنده را بدون تمسک به ناظم جهانی تبیین کنند. این نظریه پردازی ها توسط داروین به اوج خود رسید و پس از وی نیز نقایص آن برطرف گردید. «داروین فرضیه ای را مطرح کرد که بر اساس آن، موجودات زنده از طریق تنازع بقا و بقای اصلح به تدریج از ساده ترین تک سلولی ها به پیچیده ترین پستانداران تکامل پیدا کرده اند».[288] بر این اساس، نظام کنونی حاکم بر موجودات و سازگاری های موجود میان آنها امری کاملا تصادفی است، نه محصول طرح و تدبیر پیشین؛ برای مثال، اگر گوش حیوانات شکارگر به جلو، و گوش حیوانات شکارشونده به عقب، خم می شود، به دلیل طرح و نقشه ناظمی هوشمند نیست، بلکه حیواناتی که در اثر «جهش های اتفاقی» از چنین گوش هایی برخوردار شده اند، بیش از دیگران توانسته اند خود را با محیط سازگار سازند و باقی بمانند.[289] نقد و بررسی پاسخ اشکال یادشده آن است که: اولا: پذیرش تکامل تدریجی، ما را از اعتقاد به دخالت شعور در این تکامل بی نیاز نمی سازد؛ زیرا نظام تکامل جانداران، خود حاکی از یک رشته برنامه ریزی است که موجود ناتوانی طبق نقشه و برنامه ای به تکامل می رسد.[290] نه دفعی بودن یک پدیده، احتمال نیازمندی به مدبر را افزایش می دهد و نه تدریجی بودن آن از احتمال یاد شده می کاهد.[291] ثانیا: درست است که برخى از تکامل هاى تدريجى موجب پيروزى موجود در ميدان تنازع مى گردد؛ مانند پيدايش پرده شناى انگشتان برخى از مرغ ها که سبب مى شود در آب نيز بسان خشکى زندگى کنند، ولى برخى از دستگاه هاى عظيم و پرپيچ، تنها در صورتى مى تواند براى موجود مايه پيروزى شود که همه آن دستگاه با خصوصيات خود يک جا و همزمان بوجود آيد، و در غير اين صورت اجزاء ناقص آن، کوچک ترين سودى به حال آن نخواهد داشت؛ مانند دستگاه عظيم بينايى که در صورتى مفيد واقع مى شود که همه طبقات چشم از پرده هاى مختلف و آب هاى گوناگون در يک آن بوجود آمده باشد. هرگاه يک چنين تکاملى در ظرف ميليون ها سال انجام گيرد؛ چون تحولات قبلى بدون پديد آمدن آخرين مرحله، به حال موجود مفيد واقع نخواهد شد، از اين نظر موجب پيروى و بقا انتخاب او نخواهد گرديد. به عبارت ديگر تغييرات مولد قابليت تغيير فردى، چون هميشه خفيف و ناچيزند، سود يا زيان آنها هم اجباراً بسيار کوچک است. آيا اين تغييرات مى توانند تحولى به منظور انتخاب فرد لايق تر و مستعدتر انجام دهند؟ هيچ کس نمى تواند بپذيرد که شاخى درازتر از چند ميلى متر، و پرده هايى به ضخامت دو يا سه ميلى متر مى تواند صاحب خود را از گزند حوادث برهاند. تنازع بقا، ميدان مسابقات «المپيک» نيست و نمى توان آن را به مسابقات اسب دوانى که درازی سر اسب هم در پيروزى دخيل است تشبيه کرد. فقط تغييرات بزرگ، محاسن يا معايب کافى را براى انجام انتخاب مناسب تر پديد مى آورد؛ از اين رو امتيازات فردى داراى اهميتى بسيار کوچک مى باشد. کرسى موريسن[292] پس از بحث در ساختمان عجيب چشم به اين حقيقت در کتاب خود اشاره نموده مى گويد: بايد دانست که همه تشکيلات عجيب از مردمک ديده گرفته تا شمش ها و مخروط ها و اعصاب، با يکديگر و در آنِ واحد به وجود آمده اند؛ زيرا اگر يکى از نظامات پيچيده ناقص باشد، دیدن غير مقدور خواهد بود و با اين وصف آيا مى شود تصور کرد که همه اين عوامل خود جمع آمده و هر يک از آنها وضع نور را طورى تنظيم کرده است که به کار يکديکر بخورد و حوايج آنها را رفع کند. گذشته از اين، پيدايش اين نظام حيرت آور از طريق تصادفات بى نهايت، نياز به زمانی بس نامتناهى دارد که حدوث منظومه شمسى و مقدار عمر کوتاه آفتاب و زمين، مانع از صحت چنين فرضيه است. طولانى ترين فرضيه براى عمر زمين از روى محاسبه مواد (راديو اکتيو) در سنگ ها همان سه ميليارد سال است با اين وضع چگونه مى توان گفت: اين نظام بر اثر تصادف هاى پياپى در زمان هاى نامحدود پديد آمده است؟![293] پاسخ اشکال یادشده را با سخنانی از خود هیوم و هاسپرس به پایان می رسانیم. هیوم پس از وارد آوردن ضربات انتقادی خود، سرانجام به این نتیجه می رسد که «برهان نظم اگر چه برهان معتبری نیست، تا اندازه ای قانع کننده است».[294] هاسپرس نیز با وجود آن که تمام توان خود را برای نقد براهین اثبات وجود خدا به کار می گیرد، پس از یاری گرفتن از نظریه داروین، به ناتمام بودن اشکال یاد شده چنین اعتراف می کند: با این همه، از این راه نمی توان بطلان فرضیه وجود ناظم را نشان داد. کسی که پیش تر به نظم معتقد بوده است، حتی با پذیرش همه نتایج نظریه داروین نیز می تواند همچنان به اعتقاد خود پایبند باشد. چنین کسی ]در دفاع از اعتقادات خود[ می تواند بگوید که قبلا تصور بر این بود که خدا همه انواع را در یک لحظه آفریده است، اما اکنون اعتقاد ما بر این است که خداوند برای محقق ساختن نظم مورد نظر خویش، فرایند تدریجی و آهسته تکامل را برگزیده است. ]بر این اساس[ آن چه تغییر یافته است، روش ]تحقق بخشیدن به[ نظم است، نه اصل آن.[295] برهان فطرت از نظر بسیاری از اندیشمندان، سرشت انسان در دو بعد بینش ها و گرایش ها با خدا پیوند یافته است؛ به گونه ای که می توان خداشناسی و خداگرایی را از امور فطری دانست. خداشناسی فطری در دو قلمرو علم حضوری و علم حصولی قابل بررسی است. خداگرایی فطری نیز در قالب های مختلفی؛ چون خداجویی، کمال جویی و خداپرستی جلوه گر می شود. الف. خداشناسی فطری: یکی از معانی فطری بودن خداشناسی آن است که همه انسان ها با علم حضوری خدا را می یابند و اگر زنگارهای غفلت زدوده شود، وجود او را روشن تر از هر چیز دیگر می بینند. برخی از مفسران، آیه «أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؛[296] آيا در خدا شكّ است؟! خدايى كه آسمان ها و زمين را آفريده» را بیانگر همین مطلب می دانند.[297] امام حسین (علیه السلام) نیز در دعای عرفه عرضه می دارد: «جلوه گری کدام موجود از تو بیشتر است، تا شناساننده تو باشد؟ و کی از ما نهان بوده ای، تا به دلیل و راهنما نیاز افتد؟ و کی از ما دور بوده ای، تا آفریده هایت ما را به تو نزدیک سازند؟ کور است چشمی که تو را مراقب خود نبیند».[298] بر این اساس، بسیاری از اندیشمندان مسلمان بر این باورند که آن چه غالب آدمیان را از دیدن جمال الهی باز می دارد، شدت ظهور او است. ابوالحسن عامری در برخی از کتب خود در وصف خداوند متعال می گوید: آن چه ما را از ادراک آفریدگار ناتوان می سازد، روشنی او است، نه نهان بودنش. به خورشید بنگر، آیا چیزی جز چیرگی شعاع و گستردگی نور، تو را از نگاه مستقیم به قرص خورشید باز می دارد؟[299] افزون بر بیان های عرفانی، تبیین های فلسفی نیز برای فطری بودن و حضوری بودن خداشناسی به کار آمده است، چنان که فیلسوف برجسته فرانسوی؛ «رنه دکارت» پس از آن که با گزاره «من می اندیشم، پس هستم» بر شک خود فائق می آید، با بیانی فلسفی چنین نتیجه می گیرد که از همان آغاز آفرینش انسان، مفهوم خدا (ذات کامل علی الاطلاق) در وجود وی نهاده شده «تا همچون نشانه ای باشد که صنعتگر بر صنعت خویش می زند».[300] لایب نیتس[301] هم بر دیدگاه دکارت مهر تأیید زده، می گوید: «من همیشه قائل بوده ام و هنوز هم قائلم که تصور خداوند –چنان که دکارت معتقد بود- فطری است».[302] ب: خداگرایی فطری: دسته ای از گرایش های انسان؛ همانند خداجویی و خداپرستی را نیز می توان از امور فطری دانست. این نکته حتی از نظر برخی از اندیشمندانی که خود به خدا اعتقاد ندارند نیز پذیرفتنی است.[303] به گفته برخی از اندیشمندان، یکی از شواهد فطری بودن چنین گرایش هایی آن است که هیچ جامعه ای را نمی توان یافت که افراد آن -با وجود تفاوت های نژادی و فرهنگی- در جست و جوی خدا برنیایند[304] و در برابر آن به کرنش نپردازند. از سوی دیگر، برخی از جامعه شناسان و مردم شناسان -برای نشان دادن نادرستی چنین ادعاهایی- از جوامعی سخن می گویند که «حتی تصوری از خدا نداشته اند».[305] به هر حال گروهی از عارفان مسلمان، خداگرایی فطری را به گونه ای تبیین می کنند که اشکال یادشده خللی به آن نمی رساند. آنان با بهره گیری از دو مقدمه زیر چنین نتیجه می گیرند که حتی آنان که صریحا خدا را انکار می کنند -بی آن که خود بدانند- در جست و جوی خدایند: الف. همه آدمیان در پی دست یابی به کمال مطلق اند. ب. کمال مطلق همان خداوند است. یکی از شواهد درستی مقدمه نخست آن است که هیچ انسانی (اعم از آن که در پی دست یابی به قدرت، یا دانش اندوزی و یا غیر آن باشد) به آن مرتبه از کمال که تاکنون بدان دست یافته است، خرسند نمی گردد و همواره کمالی بالاتر از آن را می جوید.[306] امام خمینی در پیام تاریخی خود به رهبر اتحاد جماهیر شوروی با اشاره به این برهان می نویسد: «انسان در فطرت خود هر كمالى را به‏طور مطلق مى‏خواهد، و شما خوب مى‏دانيد كه انسان مى‏خواهد قدرت مطلق جهان باشد و به هيچ قدرتى كه ناقص است دل نبسته است. اگر عالم را در اختيار داشته باشد و گفته شود جهان ديگرى هم هست، فطرتاً مايل است آن جهان را هم در اختيار داشته باشد. انسان هر اندازه دانشمند باشد و گفته شود علوم ديگرى هم هست، فطرتاً مايل است آن علوم را هم بياموزد. پس قدرت مطلق و علم مطلق بايد باشد تا آدمى دل به آن ببندد. آن خداوند متعال است كه همه به آن متوجهيم، گرچه خود ندانيم».[307]‏ برخی از اندیشمندان غربی نیز در تحلیلی مشابه می گویند: «انسان تمایل فطری به سعادت و نیکبختی دارد، ولی نمی تواند آن را در خوبی های محدود یا مجموعه ای از آنها به تمام و کمال برآورده سازد؛ لذا باید خیری برین وجود داشته باشد. اگر غیر از این بود، در کار و بار طبیعت خللی اساسی وجود داشت».[308] اشکال و پاسخ یکی از اشکالاتی که متوجه خداگرایی فطری به عنوان راه مستقلی برای اثبات وجود خدا، می شود آن است که از وجود یک گرایش در انسان (هر چند همگانی باشد) چگونه می توان وجود متعلق آن را نتیجه گرفت؟ پاسخی که معمولا به چنین اشکالی داده می شود آن است که تحقق هر حالتى در انسان كه معناى تعلق در آن باشد؛ مانند حب، بغض، اراده، كراهت، و جذب، بدون طرف تعلقش در خارج ممكن نيست، پس اگر در خارج، مراد، مطلوب و جاذبه‏اى نباشد، ممكن نيست اراده، طلب و جذبى تحقق پيدا كند، و اين، وضع تمامى موجوداتى است كه خالى از نسبت نيستند. یکی از حالاتی که در نهاد انسان است، «امید» است. وجود اميد دليل است بر وجود كسى كه به او اميد برده شود. ممكن نيست اميدى بدون اميدوار كننده‏اى تحقق يابد. این حقیقت ما را متوجه این مطلب می کند که انسان وقتى در محاصره بلايا قرار گرفت و چاره از هر جهت از دستش بريده شد، و راه نجات را به روى خود بسته ديد، و همه اسباب ظاهرى از پيش رويش ناپديد شد و ديگر چيزى از شواغل نماند كه او را مشغول كرده و دلش به آن بستگى پيدا كند، آن وقت است كه به یک سببی فوق همه اسباب ظاهری متوجه می شود که دستش را بگیرد و او را نجات دهد. آن سبب، سببى است كه حوادث بزرگ نمى‏تواند آن را قطع كند، و آدمى به هيچ وجه از آن بريده نيست، و سببى است كه زوال، فنا، سهو و نسيان نمى‏پذيرد. حقيقتى است كه اسباب ظاهرى تاكنون پنهانش مى‏داشت و وى از او در غفلت مى‏زيست، ولی الان ظهور كرده و دلش به آن متعلق مى‏شود، و آن عبارت است از خداى تبارک و تعالی: «وَ ما بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ ثُمَّ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْئَرُونَ؛[309] آن چه از نعمت ها داريد، همه از سوى خدا است! و هنگامى كه ناراحتى به شما رسد، فقط او را مى‏خوانيد!». «هُوَ الَّذي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِريحٍ طَيِّبَةٍ وَ فَرِحُوا بِها جاءَتْها ريحٌ عاصِفٌ وَ جاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرينَ؛[310] او كسى است كه شما را در خشكى و دريا سير مى‏دهد. زمانى كه در كشتى قرار مى‏گيريد، و بادهاى موافق آنان را (به سوى مقصد) حركت مي دهد و خوشحال مى‏شوند، ناگهان طوفان شديدى مى‏وزد و امواج از هر سو به سراغ آنها مى‏آيد و گمان مى‏كنند هلاک خواهند شد، در آن هنگام، خدا را از روى اخلاص مى‏خوانند كه: اگر ما را از اين گرفتارى نجات دهى، حتماً از سپاسگزاران خواهيم بود!». اين حقيقتى است كه انسان در ذات خود آن را يافته و فطرتش بدان حكم مى‏كند، هر چند كه اشتغال به اسباب ظاهرى او را غافل ساخته و يا زخارف مادى و محسوس او را به خود جلب و جذب كرده باشد.[311] آیا به امر موهوم (معشوق خیالی) نمی توان عشق ورزید؟ یکی از پاسخ ها به این اشکال آن است که محبت چون امری واقعی است، هرگز به محبوب غیر واقعی تعلق نمی گیرد، هر چند ممکن است گاه در شناسایی محبوب خطاهایی نیز صورت پذیرد. برای روشن شدن مقصود می توان از این تمثیل بهره گرفت: وجود عطش در انسان بیانگر وجود آب در عالم واقع است، و این واقعیت که برخی سراب را آب می پندارند، به ادعای یاد شده آسیبی نمی رساند.[312] پاسخ دیگر آن است که اگر معشوق فطری انسان، تنها در ذهن موجود باشد، دیگر موجودی کامل نخواهد بود، در حالی که مفروض آن است که انسان فطرتا کمال مطلق را می طلبد.[313] برهان اجماع عام اندیشمندان غربی یکی از براهین اثبات وجود خدا را «برهان اجماع عام» نامیده اند. برخی از تقریرهای این برهان، بیانگر فطری بودن خداشناسی یا خداگرایی است؛ بنابراین به همان برهان فطرت باز می گردد. تقریرهای دیگری نیز از این برهان می توان یافت که با عنوان «اجماع عام» تناسب بیشتری دارند و به جای فطری بودن، بر همگانی بودن خداشناسی یا خداگرایی تأکید می ورزند. هر چند امر فطری قاعدتاً همگانی است، اما قوام برهان فطرت به اتفاق نظر عمومی نیست. بر این اساس، حتی کسی که به دور از اجتماع؛ مثلا در یک غار زندگی می کند، نیز می تواند از برهان فطرت بهره ببرد. یکی از تقریرهای برهان اجماع بر مقدمات زیر استوار است: الف. در طول تاریخ، اعتقاد به خدا امری همگانی بوده است. ب. این اعتقاد از فرمان قطعی عقل سرچشمه گرفته است (اگر ندای عقل روشن و قطعی نبود، آدمیان به سادگی چنین اعتقادی را نمی پذیرفتند؛ زیرا انسان آزادی را بر سرسپردگی ترجیح می دهد). ج. اگر همه انسان ها را در این اعتقاد بر خطا بدانیم، حجیت عقل را زیر سؤال برده و به شکاکیت افراطی روی آورده ایم.[314] برهان تجربه دینی اصطلاح تجربه دینی، دارای کاربردهای متنوعی است که در گسترده ترین آنها هر نوع تجربه مرتبط با زندگی دینی را در بر می گیرد، بر این اساس، خداشناسی و خداگرایی فطری را نیز می توان نوعی تجربه دینی به شمار آورد. برهان تجربه دینی اگر در محدوده این تجارب عام و همگانی مطرح شود، برهانی مستقل از برهان فطرت به شمار نمی رود. از سوی دیگر، گاه مقصود از این اصطلاح، تجارب و حالات خاصی است که در پی مشاهده رویدادهایی خاص و خارق العاده؛ همانند معجزه، کرامت، استجابت دعا، و نیز کشف و شهودی عرفانی پدید می آیند.[315] غربیان از این تجارب خاص نیز به صورت برهانی مستقل، یا در ضمن برهان تجربه دینی، برای اثبات وجود خدا بهره می برند، هر چند اندیشمندان مسلمان غالباً از رویدادهایی؛ چون معجزه، تنها در بحث اثبات نبوت استفاده می کنند.[316] برهان اخلاقی فیلسوف برجسته آلمانی؛ ایمانوئل کانت، براهینی را که از راه «عقل نظری» به اثبات وجود خدا می پردازند؛ همچون برهان هستی شناختی و کیهان شناختی، ناتمام می شمارد و به نقد آنها می پردازد. با این همه، وی بر این باور است که بر اساس «عقل عملی» و به عنوان پیش فرض احکام اخلاقی، باید وجود خدا را پذیرفت.[317] او معتقد است: «اگر انسان معتقد به خدا نباشد، نمی تواند پایبند به اخلاق باشد».[318] وی می گوید: «باید تلاش کنیم که خیر اعلا را اشاعه دهیم و بنابراین، اشاعه آن باید ممکن باشد. پس وجود علت کل عالم طبیعت نیز جدا از ماهیت آن و صرف نظر از محتوای اصل این ارتباط؛ یعنی هماهنگی دقیق سعادت با اخلاق، مسلم فرض شده است… بنابراین، خیر اعلا تنها با فرض موجود متعالی که دارای علیتی همراه با خصلت اخلاقی باشد در جهان ممکن است… اکنون این وظیفه برای ما در نظر گرفته شده است که خیر اعلا را اشاعه دهیم، در نتیجه، این کار نه صرفا امری جایز، بلکه ضرورتی مرتبط با وظیفه به عنوان شرط لازم است که ما باید خیر اعلا را از قبل فرض کنیم و این تنها به شرط وجود خدا امکان پذیر است. این امر به ناچار فرض وجود خدا را با وظیفه ارتباط می دهد، یعنی از نظر اخلاقی، فرض وجود خدا ضرورت دارد».[319] برهان اخلاقی کانت را می توان به قرار زیر تقریر کرد: – ما مکلفیم (از ما خواسته اند) که خیر اعلا را تحقق بخشیم. – خواستن توانستن است یا تکلیف، فرع بر توانایی است. – تحقق خیر اعلا توسط انسان در این عالم امکان پذیر نیست. – پس باید موجودی باشد که خیر اعلا را تحقق بخشد. – آن موجود همان خداوند ادیان است. مقدمه نخست روشن است: انسان ها با وجود تمام تفاوت ها در این که درباره تحقق خیر، احساس تکلیف می کنند، مشترک اند. انسان ها نه تنها دوست دارند که اعمال نیک را انجام دهند، بلکه دوست دارند نیکوکار باشند. بر اساس مقدمه دوم، تنها زمانی چیزی از ما می خواهند که توانایی انجام آن را داشته باشیم. به بیان اصولی ها: «تکلیف بمالایطاق» جایز نیست. مقدمه سوم کانت، تجربی و مبتنی بر مشاهدات است، وقتی به مطالعه انسان می پردازیم، می بینیم که او متشکل از خواسته های متفاوت و گاه متعارض است. انسان تنها خواسته های ارزش مدار ندارد. او مجموعه ای از خواسته های خوب و بد یا خیرخواهانه و شرطلبانه است. اگر انگیزه ای، انسان را به نیکوکاری می کشاند، انگیزه هایی نیز هستند که او را به راه اعمال زشت و ناپسند رهنمون می شوند. بنابراین، کشش ها و انگیزه های انسان در نبرد و کشاکش همیشگی هستند. در چنین شرایطی به گمان کسانی؛ مثل کانت، بسیار نابخردانه و نادرست است که از انسان بخواهیم از میان تمام انگیزه ها و کشش هایی که در او هست، تنها گرایش به کمال و سعادت و پیوستن به خیر برتر را در خود به تکامل رساند و دیگر انگیزه ها را نادیده انگارد. بنابراین اینجا و اکنون، تحقق خیر برتر از سوی انسانی که مجمع کشش ها و آرزوهای متعارض است، امکان پذیر نیست. با پذیرش این مقدمات می توان به آسانی نتیجه گرفت: موجودی که ادیان، وی را خدا می نامند وجود دارد؛ زیرا وقتی تکلیف وجود داشته باشد و هر تکلیفی در بردارنده وجود توانایی بر انجام آن باشد و انجام تکالیف از سوی مکلف وجود نداشته باشد، باید موجود دیگری باشد که آن تکلیف (تحقق خیر اعلا) را به جای آورد. آن موجود دیگر همان چیزی است که ادیان او را «خداوند» می نامند. [320] نقدهای برهان اخلاقی کانت[321] الف. برهان اخلاقی کانت، خود متناقض است؛ زیرا از سویی فرض می گیرد که انسان باید خیراعلا را تحقق بخشد و از سوی دیگر می گوید انسان نمی تواند آن را تحقق بخشد؛ از این رو، باید خدایی باشد که این مهم را انجام دهد. ب. مهم ترین اشکال آن است که این رویکرد مبتنی بر این است که گزاره های اخلاقی مشترک است و تمام انسان ها به گونه ای آن را قبول دارند، در حالی که این مطلب به گمان گروهی[322] قابل اثبات نیست؛ زیرا اثبات یک مطلب یا به شیوه استقرا است و یا به برهان. شیوه استقرا در صورتی یقین آور است که تام باشد؛ -زیرا استقرای ناقص یقین آور نیست و در علوم نظری کاربرد چندانی ندارد- و ما هرگز درباره احساس همه افراد جهان، استقرای تام نمی توانیم داشته باشیم. قضایایی نیز که در برهان مورد استفاده قرار می گیرند باید رابطه موضوع و محمول آنها، ضروری باشد، در حالی که قضایای اخلاقی این گونه نیستند. کسی که برهان اخلاقی بر اثبات وجود خدا اقامه می کند، ناگزیر باید به گونه ای یقینی آن را مبرهن کند؛ زیرا در مسایل فلسفی چیزی کمتر از یقین راهگشا نیست. علوم طبیعی؛ مانند پزشکی، با آگاهی های ظنی نیز می توانند مورد استفاده قرار گیرند؛ زیرا تحصیل یقین در آنها دشوار است. علوم ریاضی نیز در مواردی که به مبادی طبیعی اعتماد می کنند و یا در مورد امور طبیعی به کار برده می شوند با دشواری های مربوط به این علوم، دست به گریبانند و در نتیجه اقتدار علمی و قدرت برهانی خود را از دست می دهند. شناخت خداوند به عنوان یک واقعیتی که پایگاه ایمان و جایگاه اعتقادی حقیقی باشد، هرگز نمی تواند متکی بر معرفتی صرفا کاربردی که فاقد اعتبار جهان شناختی می باشد و یا مبتنی بر آگاهی ظنی، باشد؛ زیرا ظن در این میدان کاربردی ندارد و به چیزی از حق غنا نمی بخشد و کفایت از حق نمی کند.[323] ج. هر خواستنی، توانستن نیست. خواستن اگر از مولای حکیم در شرایطی مناسب باشد، بی گمان توانستن را در بردارد؛ زیرا بنا بر فرض مولا حکیم است و متصور نیست که از مولای حکیم کار عبث و خلاف عقل سر زند. علاوه بر این، دستورهایی که از مولای حکیم صادر می شود نیز، لزوما مستلزم داشتن توانایی بر انجام آن نیست؛ زیرا ممکن است امر به انگیزه اختبار و امتحان باشد و در اوامر اختباری لزومی ندارد که مأمورٌ به مقدور باشد.[324] برهان درجات کمال آکویناس،[325] در راه چهارم از راه های پنج گانه خود به طرح برهانی پرداخته که به برهان «درجات کمال» معروف شده است. بر اساس این برهان، کمال های محدود پدیده های عالم ما را به موجودی رهنمون می گردند که خود کمال مطلق و سرچشمه همه کمالات است. مقدمات این برهان را می توان به صورت زیر از یکدیگر تفکیک کرد: الف. از سنجش موجودات عالم با یکدیگر، برخی از آنها را بهتر، واقعی تر و شریف تر از برخی دیگر می یابیم. ب. هر صفت تفضیلی (مانند خوب تر) بیانگر مقدار مشابهت با موجودی است که این صفت (مانند خوبی) را در بالاترین حد دارا است؛ برای مثال «این گرم تر از آن است»؛ یعنی «شباهتش با گرم ترین موجود بیشتر است». ج. بر این اساس، چیزی وجود دارد که واقعی ترین، بهترین، و شریف ترین اشیاء و در نتیجه، کامل ترین موجودات است.[326] د. از سوی دیگر -چنان که ارسطو گفته است- فرد اعلای هر جنس، علت افراد پایین تر است؛ چنان که آتش -که گرم ترین چیزها است- علت گرماهای دیگر است. هـ. بنابراین، باید چیزی وجود داشته باشد که هستی، خوبی و همه کمالات دیگر موجودات از او سرچشمه گرفته است. این همان موجودی است که ما او را خدا می نامیم.[327] آزادی یکی از مسائل علم کلام جدید، بحث درباره آزادی و مباحث پیرامون آن است. واژه آزادی از زیباترین واژه هایی است که گوش بشر آن را شنیده و با آن انس گرفته است. می توان گفت: آزادی، عمری به بلندای عمر انسان دارد و شاید در جهان، فردی پیدا نشود که آن را نکوهش کند، و یا بر ضد آن تبلیغ کند. حتی مستبدترین انسان ها برای تحکیم حکومت های استبدادی خود، از همین واژه بهره می گیرند، و با مغالطه ها و خطابه های پرطنین، هر نوع محدودیتی را مایه تأمین آزادی قلمداد می کنند، لذا در طول تاریخ، از این واژه بیش از هر واژه دیگر بر ضد خودش استفاده شده است. این نوع سوء استفاده از آزادی حاکی از آن است که نوعی ابهام بر واقعیت آن سایه افکنده تا آن جا که ضد آزادی، عین آن قلمداد می شود؛ از این جهت باید به تبیین معنای صحیح آزادی پرداخت.[328] آزادی در لغت «آزاد» در زبان فارسی، غالبا در مقابل «بنده» به کار می رود. در لغت نامه دهخدا آمده است: آزاد: آن که بنده نباشد. آن که در رقیت نباشد. حُرّ. حُرّه. ضد بنده. وی می افزاید: آزاد؛ یعنی آن که به نظام و قیود و آداب سپاهیان و سایر ارباب مناصب مقید نباشد.[329] آزادی در اصطلاح تعاریف اصطلاحی گوناگونی از آزادی شده است که به بعضی از آنها اشاره می شود: نفی سلطه بیرونی.[330] نبودن مانع خارجی که از جنبش جلوگیری کند.[331] هر انسانی بتواند مصلحت خویش را به شیوه مورد نظر خود دنبال کند، مشروط بر این که به مصالح دیگران آسیبی نرساند.[332] فقدان موانع در راه تحقق آرزوهای انسان.[333] جهان بينى هاى مختلف و تعريف آزادى در تعريف پديده هاى طبيعى، مى توان به تعريف يكسانى كه مورد پذيرش تمام گروه ها قرار گيرد دست يافت؛ مثلاً آب و نمک دو پديده طبيعى مى باشند و مى توان هر دو را به نوعى معرّفى كرد كه الهى و مادى در برابر آن يكسان باشند؛ زيرا هر دو از يک واقعيت خارجى برخوردار هستند که ذهن و انديشه در واقعيت بخشيدن به آن، تأثيرى ندارد، امّا مفهوم آزادى، يک مفهوم اجتماعى ـ سياسى آن هم مربوط به زندگى فردى و اجتماعى انسان مى باشد. اگر در شناخت انسان اختلاف نظر باشد، و به اصطلاح درباره او دو نوع جهان بينى داشته باشيم، هرگز ممكن نيست به تعريف واحدى كه مورد پذيرش تمام صاحب نظران باشد، دست يافت. در جهان بينى الهى، انسان مخلوق موجود برترى است كه او را پديد آورده و به انجام امورى و اجتناب از امور ديگر فرمان داده است. از آن جا كه آفريدگار او بهتر از هر كس از خصوصيات زندگى و عوامل سعادت و شقاوت او آگاه است، قهراً به حكم آن كه او حكيم و عادل است دستورهاى وى به صورت تكليف، مايه سعادت و خوشبختى مى باشد و در صورت سرپيچى، بازتاب منفى خواهد داشت. با توجه به چنين جهان بينى، آزادى مفهومى خواهد داشت كه غير از مفهوم آن در مكتب مادى است كه انسان را بريده از عالم بالا مى انديشد و او را بسان ديگر پديده هاى مادى تلقّى مى كند كه از عوامل مادى پديد آمده و با آنها زندگى مى كند و پس از مدّتى به خاطر به هم ريختن شرايط مادى، به ديار عدم رهسپار مى شود و پس از مرگ هيچ مسئوليت و بازجويى از او وجود ندارد. در جهان بينى نخست، هر نوع آزادى بايد در چهارچوب تكاليف الهى قرار گيرد. اين نوع محدوديت از درون عقيده استوار او سرچشمه مى گيرد، و نبايد آن را ضدّ آزادى انگاشت. در حالى كه در جهان بينى دوم، وابستگى انسان و تكاليف او در برابر خدا، انديشه ارتجاعى است و هر نوع محدوديت از اين جانب، مزاحم آزادى بوده و مطرود مى باشد. از اين دو مكتب الهى و مادى كه بگذريم، به مكتب «اگزيستانسياليسم»[334] مى رسيم كه يک مكتب فلسفى است. نحله اى از آن، خواهان نگرش سوم درباره آزادى است. در اين مكتب، «انسان محورى» جانشين «خدامحورى» گشته و بسان هيئت بطلميوسى كه جهان را به گرد زمين در حال گردش تصور مى كرد، او نيز انسان را محور هستى انديشيده و همه چيز را براى او مى خواهد، و تا آن جا پيش رفته كه براى او هيچ نوع حد و ماهيتى قايل نشده و مى گويد: بودن چنين حد و ماهيت، با آزادى او منافات دارد و بايد او حدّ و ماهيت خود را با كار خود به دست آورد. در اين چشم انداز، آزادى معناى وسيع ترى پيدا كرده و هر انديشه كه مزاحم لذت انسانى باشد، مردود شناخته مى شود. با توجه به اين چشم اندازهاى مختلف درباره انسان، چگونه مى توان براى آزادى تعريف يكسان كرد كه با هر سه جهان بينى سازگار باشد؟[335] آزادی در جهان بینی الهی در جهان بینی الهی، آزادی جز این نیست که شرایط شکوفایی استعدادها شکوفا گردد؛ زیرا هر فردى، با استعداد و توان خاصى آفريده شده و اختلاف در لياقت و شايستگى ها، رمز همزيستى و پيوستگى افراد به يكديگر است، ولى استعدادها در هر شرايطى شكوفا نبوده، بلكه در شرايط خاصى، خود را نشان مى دهند. واقعيت آزادى عبارت است از فراهم ساختن شرايط شكوفايى استعدادها در جامعه، به گونه اى كه هر فرد و هر گروهى از شرايط موجود بهره مند شده و راه رشد و تكامل را در پيش بگيرد و توان ها را به فعليت تبديل سازد. مساعد ساختن شرايط براى شكوفايى استعدادها نامى جز آزادى كه شاخه اى از عدالت است ندارد. اين مطلب را مى توان درباره موجود زنده اى به نام درخت در نظر گرفت، درخت در هر شرايطى به بار نمى نشيند، بلكه بايد شرايطى فراهم شود كه اين موجود زنده راه تكامل را در پيش گيرد و توان خود را به فعليت برساند. البته اين مثال از يک نظر مى تواند هدف این بحث را تأمين كند و آن اين كه تأمين شرايط مايه تكامل است، امّا از جهتى اين مسئله با مورد بحث این نوشتار فاصله زيادى دارد؛ زيرا، در درخت، اختيار و انتخاب نيست و به بار نشستن، نتيجه قهرى فراهم گشتن شرايط است، در حالى كه انسان بايد به دست تواناى خود به فراهم كردن شرايط تن دهد يا كمک كند، آن گاه با كمال اختيار از شرايط بهره گيرد و به سوى تكامل گام بردارد. از اين بيان مى توان اين نتيجه را گرفت كه آزادى كالاى وارداتى نيست كه از خارج بر جامعه تحميل شود و اصلاً آزادى وارداتى، رشد مصنوعى است، و بسان ديگر امور تحميلى، نشانه كمال جامعه و عظمت و عزت او نيست بلكه آزادى يک ارزش درونى است كه بايد خود جامعه در تحصيل آن بكوشد. در اينجا مطلبى ديگر پيش مى آيد و آن اين كه جامعه ها از نظر ظرفيت و پذيرش شرايط مساعد مختلفند، برخى از جامعه ها قدرت جذب شرايط را بيش از جامعه هاى ديگر دارند و طبعاً آزادى در آن جامعه از رشد بيشترى برخوردار بوده و زودتر به مقصد مى رسد، در حالى كه در برخى ديگر جريان به گونه ديگری است. چه بسا پايبندى برخى از جامعه ها به يک رشته عادات و تقاليد ناموزون؛ مانند تقديس گاو در هند، مانع از فراهم گشتن شرايط مناسب براى رشد مى باشد. انبيا و امامان (علیهم السلام)، مناديان آزادى به اين معنا بودند؛ يعنى پس از رفع موانع، شرايط تكامل را براى همگان فراهم مى آورند تا جامعه بر اثر رهايى از خرافات و انديشه بت پرستى به كمال مطلوب برسد، و توان خود را به فعليّت برساند. امير مؤمنان (عليه السلام) نقش انبيا را چنين معرّفى مى كند: «خداوند سبحان از ميان فرزندان او (حضرت آدم علیه السلام)، پيامبرانى برگزيد و از آنان پيمان وحى گرفت، و از آنها خواست كه امانت رسالتش را به مردم برسانند. در زمانى كه اكثر مردم پيمان خدا را ناديده گرفته و حق او را نمى شناختند، همتايان و شريكانى براى او قرار داده بودند، و شياطين، آنها را از معرفت خدا باز داشته، و از عبادت و اطاعتش آنها را جدا نموده بودند، پيامبرانش را در ميان آنها مبعوث ساخت، و پى در پى رسولان خود را به سوى آنان فرستاد تا پيمان فطرت را از آنان مطالبه نموده و نعمت هاى فراموش شده را به ياد آنها آورند و با ابلاغ دستورات خدا، حجت را بر آنها تمام كرده، گنج هاى پنهان عقل ها را آشكار سازند».[336] امير مؤمنان (علیه السلام)، پيامبران را پيش از آن كه معلمان بشر معرفى كند، آنها را يادآوران فطرت، و تذكر دهندگان نعمت هاى فراموش شده مى داند؛ زيرا آنان كمالات نهادينه انسان را به فعليت رسانيده، و گنج هاى پنهان خردها را آشكار مى سازند؛ يعنى در سايه مبارزه با طاغوت ها و رفع موانع، شرايط را براى بروز كمالات فطرى، و ارزش هاى نهادى فراهم مى سازند، و در نتيجه انسان، به نهاد خود بازگشت نموده و آن چه دست آفرينش به قلم تكوين در لوح وجود او نوشته است، خود را نشان مى دهد. بنابراين مسئله آزادى ملت ها در جهان بینی الهی، در فراهم شدن شرايط تكامل خلاصه مى شود، تا هر فرد به كمال واقعى خود برسد و مسلّماً نظامات استبدادى با چنين ايده اى در تضادند، حاكم مستبد جز سلطه و تحميل تمايلات خود، چيز ديگرى نمى طلبد و چه بسا شكوفايى استعدادها و كمال جامعه را براى خود خطر مى انديشد. اين شرايط و نظاير آنها در نظامات استبدادى پديد نمى آيند، تنبلى و سرخوردگى جاى خلاّقيت، عصيان گرى جاى وظيفه شناسى، كارشكنى جاى تعاون را مى گيرد، در اين صورت ملّت ها چگونه مى توانند به كمال واقعى برسند؟ اين بيان نتيجه مى دهد: در تطبيق آزادى بر زندگى، نخست بايد ريشه هاى گنديده استبداد را سوزاند، آن گاه در سايه رهبرى دلسوزانه، به فراهم ساختن رشد استعدادها پرداخت، تا جامعه راه كمال را در پيش گيرد.[337] آزادى و دين سالارى آزادى با دين سالارى کاملاً همسو بوده و مقتضاى طبيعت انسان مى باشد، و اگر در آيين الهى، تکاليف و بايد و نبايد هايى براى انسان وضع شود که طبعاً ضامن سعادت و خوشبختى او است، با آزادى خردورزانه او کاملاً همسو است. او بايد آزادى انديشه و عمل را در چارچوب اين قوانين رعايت کند، آن گاه براى زندگى فردى، اجتماعى و سياسى برنامه ريزى نمايد. اين كه گاهى گفته مى شود: انسان ميان دو اصل: «آزادى» و «تكاليف» دينى مخالف، درگير است كه اگر اوّلى را بگيرد بايد دومى را رها كند و اگر دومى را برگزيند، آزادى را از دست داده است. اين نوع نگرش به تعاليم مذهبى نگرشى واقع بينانه نيست. تعاليم دينى، ساخته و پرداخته انسان رقيب نيست كه به حريم آزادى او تجاوز كند، بلكه اين تعاليم از جهانى برتر همراه با رحمت و مهربانى فرود آمده است. در اين صورت، نبايد معادله رقابتى ميان اين دو برقرار كرد، بلكه بايد هر دو را گرفت. اينجا اگر بخواهيم از مثلى بهره بگيريم، بايد بگوييم: تعاليم دينى از قبيل تربيت پدر و مادر است كه كودک را از آزادى مطلق باز مى دارد. در چنين شرايط به فكر كسى نمى رسد كه يا بايد كودک آزاد باشد يا فرمان پدر و مادر اجرا گردد. بلكه همگان به خاطر آگاهى از نياز كودک به تربيت و گستره آگاهى پدر و مادر يک نظر بيش نمى دهند و آن اين كه آزادى كودک بايد در محدوده امر و نهى پدر و مادر صورت باشد. اصولاً بايد هر نوع آزادى طلبى با توجّه به واقعيت هاى وجود انسان باشد، و هر نوع بى توجهى به آن واقعيت، كج انديشى است كه به نتيجه نمى رسد، واقعيت آفرينش انسان بندگى و وابستگى او به جهان بالا است، و اين واقعيت جزو آفرينش او است و هر كارى انجام دهد بندگى خود را نمى تواند نسبت به خالق خود منكر شود، چنانچه قرآن نيز اين انديشه را چنين بيان مى كند: «إِنْ كُلُّ مَنْ فِى السَّمواتِ وَالأَرْضِ إِلاّ آتِى الرَّحْمنِ عَبْداً؛[338] هر كه در آسمان ها و زمين است، جز بنده‏وار به سوى [خداى‏] رحمان نمى‏آيد». در اين صورت، هر نوع طلب آزادى و رهايى از قيد كه در نقطه مقابل بندگى انسان باشد، يک نوع تخلّف از واقعيت به شمار مى رود. گذشته از اين، هرگاه نظرى بر قوانين اسلام بيفكنيم، درست است كه در وهله نخست، آزادى انسان را محدود مى سازد، ولى آن گاه كه در آثار سازنده اين قوانين فكر كنيم، خواهيم ديد كه همه اين قوانين مايه پيدايش زندگى اجتماعى سالم است كه در آن همه افراد به سان اعضاى يک خانواده در كنار هم زندگى مى كنند. اگر دستورات اسلام را در مورد خوردنى ها و نوشيدنى ها در نظر بگيريد، از آن چه كه نهى كرده، دانش امروز ضرر آن را اثبات نموده و آن چه را كه مجاز شمرده، مفيد بودن و لااقل بى ضرر بودن آن از نظر علمى روشن گشته است. درست است «روزه» محدوديت خاصى در زندگى انسان پديد مى آورد، ولى همين محدوديت سرچشمه يک رشته آثار سازنده اى است كه در زندگى فردى و اجتماعى انسان نمايان مى گردد. پس نبايد محدوديت هاى دينى را بر خلاف آزادى شمرد يا دين را رقيب آزادى خواند، بلكه بايد تعاليم آن را تعاليم ولىِّ مهربانى انديشيد كه به آزادى كودک و نوجوان خود بهبودى خاصّى مى بخشد. اگر در ميان برخى از غربيان تعاليم دينى كم رنگ شده و احياناً دين را رقيب آزادى مى انديشند، به خاطر اين است كه از رابطه واقعى بشر با خالق، آگاهى صحيح نداشته، لذا در فكر دين زدايى از جامعه خود هستند و دين را رقيب بشر و دشمن آزادى معرّفى مى كنند، اين سخن بسان اين است كه يک كودک ناآگاه از راهنمايى هاى تربيتى والدين خود، ناراحت شده و احياناً گريه مى كند و خود و مادر را آزار مى دهد؛ چون از رابطه واقعى خود با مادر ناآگاه است. امروز افرادى كه سكولاريسم، پلوراليسم و ليبراليسم و امثال اينها را بر زندگى دينى ترجيح مى دهند و جامعه را به سوى اين مكتب ها سوق مى دهند دچار دو اشتباه مى باشند: واقعيت انسان را با خدا ناديده انگاشته و احياناً درک نمى كنند. زندگى به ظاهر زيبايى به دست مى آورند، امّا در درون آن، صدها تضاد و بدبختى دامنگير آنها مى شود و گسترش جنايت ها، انحلال خانواده ها، ذوب شدن عواطف و امثال آن، نتيجه چنين تفكر مادى گرايانه است. نتیجه این که: دین داری نشانه آزادی است؛ زیرا: اجابت به دین، لازمه آفرینش و خلقت انسان است، و یکی از ابعاد وجودی او را تشکیل می دهد و پیروی از آن را نباید سلطه غیر اندیشید، و آن را منافی آزادی دانست. هر نوع مزاحمت در راه دینداری، به معنای نفی آزادی است.[339] آزادى عقیده و ارتداد یکى از مباحث مهمّ مطبوعات و رسانه هاى معاصر، مسئله آزادى عقیده است. گروهى از نویسندگان، عقیده را در حدّ گزینش شغل، همسر، مسکن، لباس، آرایش و عضویت در حزب قرار داده و مى گویند: همان طور که انسان در انتخاب این امور حرّ و آزاد است، همچنین در انتخاب عقیده نیز آزاد مى باشد. آنان، براى تأیید گفتار خود، هیجدهمین مادّه اعلامیه جهانى حقوق بشر را پیش مى کشند که مى گوید: «هر کس حق دارد که از آزادى فکر، وجدان و مذهب بهره مند شود. این حق متضمّن آزادى تغییر مذهب یا عقیده و هم چنین متضمّن آزادى اظهار عقیده و ایمان مى باشد و نیز شامل تعلیمات مذهبى و اجراى مراسم دینى است. هر کس مى تواند از این حقوق، منفرداً و مجتمعاً به طور خصوصى یا عمومى برخوردار باشد». این گروه از نویسندگان بر اساس آزادى عقیده، مسئله نحوه برخورد اسلام با ارتداد و مرتد را مطرح ساخته می گویند: مرتد کسى است که از عقیده اسلامى خود بازگردد یا دین دیگرى را انتخاب کند، چنین فردى اگر از پدر یا مادر مسلمانى متولّد شده باشد، محکوم به اعدام است، و اگر پدر و مادر او مسلمان نباشند و خود او اسلام را برگزیند و سپس به آن پشت کرده باشد، محکوم به حبس مى گردد. اگر اسلام طرفدار آزادى است و شعار آن «لا إِکراهَ فِی الدِّین»[340] است، چرا با مرتد چنین معامله خشنى را انجام مى دهد؟ تبیین رابطه آزادی عقیده و ارتداد برای تبیین رابطه آزادی عقیده و ارتداد، و فلسفه حکم مرتد، نکاتى ذکر مى شود: شکى نیست که در آیین اسلام، آزادى هاى فردى و اجتماعى بیش از آن است که در این نوشتار بازگو شود. مطالعه ىک دوره فقه، نمایانگر آزادى هاى فزون از حدّ انسان در زندگى است، البته مشروط به آن که به سعادت او لطمه اى وارد نکند یا حقوق دیگران را پایمال نسازد. عقیده و مذهب چیزى نیست که با زور و فشار پدید آید؛ زیرا باید بین تسلیم ظاهرى و تسلیم باطنى فرق نهاد. تسلیم ظاهرى با جبر و زور صورت مى پذیرد و دشمن خونى در مقابل دشمن خود، سر فرود مى آورد، ولى دین، تسلیم قلبى است، و تسلیم قلبى براى خود مبادى و مقدّماتى دارد. تا آن مبادى فراهم نشود، تسلیم باطنى تحقق نمى پذیرد. حتى شما با دادن میلیاردها دلار به یک فرد، نمى توانید از او بخواهید که در دل شب معتقد شود که اکنون روز روشن است و بالعکس. آیه مبارکه «لاإکراه فى الدین» نیز ناظر به همین است؛ یعنى دین، اکراه پذیر نیست، و باید از طریق تبلیغ، ترویج و روشنگرى مردم را به آیین حق دعوت کرد تا با آگاهى کامل به آن دل ببندند. تفتیش عقاید در اسلام ممنوع است، و لذا هر فردى شهادتین را بـر زبان جارى کند، جزیى از جامعه اسلامى مى گردد. دیگر در این فکر نباید بود که او حقیقتـاً نیـز به اسلام روى آورده است یا نه؟ ابزار مهم براى پیشرفت اسلام، کتاب آسمانى و گفتارهاى پیامبر (صلى الله علیه و آله وسلم) و دیگر پیشوایان است، و در جهان امروز نقاط عظیمى تحت پوشش آیین اسلام قرار گرفته که هرگز پاى سربازان اسلام به آنجا نرسیده است. کشورهاى شرق آسیا و اندونزى با آن عظمت، بر اثر تبلیغ بازرگانان مسلمان، به آیین اسلام گرویده اند. امروز وجود میلیون ها مسلمان در آمریکا نتیجه تبلیغ مردى به نام «فرات» است که در سال 1929 میلادی، از یکى از کشورهاى عربى به آن سرزمین سفر کرده و با منطق گرم، مردم را به آیین اسلام دعوت کرده است. شعار او یکی از آیات قرآن بود که می فرماید: «با حکمت و اندرز نیکو به سوى پروردگارت دعوت کن و با آنان به نیکوترین شیوه مناظره کن، پروردگار تو از هر کسى بهتر مى داند که چه کسانى از راه او منحرف شده اند و چه کسانى هدایت یافته اند».[341] در طول تاریخ اسلام، هرگز دادگاه هایى شبیه دادگاه هاى انگیزیسیون[342] وجود نداشته است، و آیه پیشین روشن ترین گواه بر گفتار ما است. با توجه به این اصول، اگر در اسلام با «مرتد» و «ارتداد» با شدت عمل برخورد شده، به این جهت است که مسئله ارتداد، مسئله ای تک ساحتی نیست. ارتداد هم از بُعد فردی قابل بررسی است و هم از بعد اجتماعی. در بعد فردی هرگاه شخصى، در عقیده دینى خود، متزلزل گردد، یا آن را نپذیرد، در این مورد مشکلى براى او پیش نمى آید، تنها چیزى که هست، افراد آشنا با این فرد، باید سعى کنند که شبهات و مشکلات او را حل کنند، هر چند بحث و گفتگو به طول انجامد، و اگر هم قانع نشد، تا وقتى که در دادگاه، ارتداد او ثابت نشود، کیفر و پیگردى براى او نیست. ولى هرگاه او گام را از این فراتر نهد و از نظر اجتماعی، با افراد و یا در مجامع عمومى از بازگشت خود از اسلام و گرایش به آیین دیگر سخن بگوید، به طور مسلّم، دین در برابر آن ساکت نخواهد بود؛ زیرا چنین عملى، مایه ایجاد فتنه و اغتشاش در جامعه اسلامى مى گردد و چه بسا، پیروانى هم پیدا کند، و قهراً کار به درگیرى و فتنه مى انجامد. در این صورت آیا صحیح است، نظام اسلامی در برابر چنین فردى که نتیجه کارش، درگیرى ها و فتنه ها و چه بسا خونریزى هاى بسیار باشد، ساکت بنشیند؟ خرده گیران به موضوع ارتداد و سنگینى مجازات، از زاویه مصلحت فردى نگریسته اند، نه از دیدگاه مصالح عمومى که یکى از آنها حفظ عقاید و مقدّسات مردم و حفظ حرمت معتقدان به آنها است، و در حال تعارض، حفظ مصالح همگانى مقدّم بر مصلحت فردى است. هر نظامى با عوامل براندازى خود، با شدّت عمل برخورد مى کند، خواه جامعه هاى باز و نظام هاى آزادیخواه باشند، و خواه جامعه هاى بسته و نظام هاى استبدادى. هرگاه نظامى روى اصول غیر دینى تأسیس شود، و اکثریت مردم، آن را بپذیرند، هر نوع عملى که سبب فروپاشى نظام و براندازى آن بشود به شدّت با آن مقابله مى شود و این مسئله اى نیست که بر کسى پنهان باشد. تفاوتى که هست این که نظام هاى غیرالهى براساس اصول مادّى تنظیم مى شوند، و «سکولاریسم»[343] یکى از اصول مهم عقیدتى آنها است، در حالى که در نظام دینى، عقیده به خدا اساس نظام سیاسى را تشکیل مى دهد. حالا اگر در نظام هاى مادى گروهى با ترویج بنیادگرایى، اساس نظام را متزلزل کنند، هرگز آنها را به حال خود رها نمى کنند و با شدّت با آنها برخورد مى شود، و سکولاریسم براى آنها به قدرى ارزشمند است که کشتن افراد و ویران کردن لانه ها و خانه ها در مقابل آن چیز مهمّى نیست. حال اگر فرض کنیم نظامى براساس دین و اعتقاد به خدا و ماوراى طبیعت پدید آمده باشد و مردم نیز روى عقیده به این نظام رأى دهند، ولى گروهى با ترویج سکولاریسم در صدد متزلزل کردن و نابودى نظام برآیند، آیا در این صورت، مسئله آزادى عقیده کارساز است؟ یا این که آزادى عقیده بهانه اى براى واژگون کردن نظام به شمار مى آید؟ مسئله مرتدّ، نمونه اى از کارهاى براندازانه است. مسئله بابیگرى و بهایى گرى که در قرن سیزدهم از سال هاى 1260 آغاز شد، در اثر ارتداد فردى بود که با بیان و ترفندهاى خاصّ خود، گروهى را فریب داد و جنگ ها و خونریزى هایى پدید آورد که هنوز هم جامعه اسلامى با مشکلات آن، دست به گریبان است. یکى از ترفندهاى دشمنان در صدر اسلام این بود که به عوامل خود مى گفتند: شما بامدادان تظاهر به اسلام کنید، و شامگاهان، از اسلام بازگردید و با این عمل، شک و تردید را در دل دیگر مسلمانان پدید آورید. قرآن مى فرماید: «و جمعى از اهل کتاب (از یهود) گفتند: (بروید در ظاهر) به آن چه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ایمان بیاورید و در پایان روز، کافر شوید (و باز گردید)! شاید آنها (از آیین خود) بازگردند! (زیرا شما را، اهل کتاب و آگاه از بشارات آسمانى پیشین مى‏دانند و این توطئه کافى است که آنها را متزلزل سازد».[344] مرحوم علاّمه طباطبایى در تفسیر این آیه مى نویسد: آنان براى توجیه کار خودشان مى گفتند ما فکر مى کردیم اسلام، بر حقانیت و درستى خود دلایلى دارد، ولى وقتى مسلمان شدیم، مشاهده کردیم که چنین نیست و شواهدى بر بطلان آن براى ما آشکار گشت و به همین خاطر از اسلام، دست کشیدیم و این توطئه اى براى ایجاد تردید در مؤمنان بود.[345] شبهه و پاسخ گاهى گفته مى شود اگر حفظ عقیده مردم یکى از حقوق آنها است، ولى مردم حقوق دیگرى نیز دارند، و آن حق تحقیق، انتقاد و اتخاذ عقیده یا تغییر عقیده است. یادآور مى شویم هیچگاه اسلام، حق تحقیق و انتخاب را از کسى سلب نکرده، و پیوسته به تفکر و تعقّل دعوت نموده است، ولى هرگاه فرد مرتدّ از حق انتخاب بهره گیرى کند، ولى عملاً به عقیده عمومى احترام نهاده و باورهاى مردم را ویران نسازد، نظام اسلامى با او کارى ندارد. سخن در یک جامعه اسلامى است که اکثریت آن با کمال آزادى به اسلام و مقدّسات رأى مثبت داده و خواهان حفظ آن هستند، ولى مرتدّ، با تظاهر به بازگشت از اصول به نوعى به ملت دهن کجى مى کند. حاصل سخن این که، دین و نظام اسلامى، در سایه دو اصل عقلایى با ارتداد و سایر انحرافات فکرى مبارزه کرده و اجازه تظاهر برخلاف نظام را نمى دهد: ارتداد، نوعى تجاوز به حقوق عمومى ملّت است، باورها را به تدریج مى سوزاند و زمینه براندازى را فراهم مى‌سازد. بسیارى از ارتدادها نوعى از رویکرد به سوى خرافه پرستى است؛ زیرا در نتیجه، مرتد به بت پرستى و ماده پرستى گرویده و یا لااقل یکى از آیین هایى را که از نظر کمال در درجه پایین تر است، جایگزین عقاید اسلامى مى سازد. و احیاناً به خلأ فکرى و عقیدتى دچار شده و براى جهان و آفرینشِ انسان مبدأ و معادى معتقد نبوده، و هیچ نوع حساب و کتابى براى آفرینش قایل نمى شود. همه اینها نوعى رویکرد به جاهلیت و عقب گردى از کمال است.[346] کتابنامه مقاله مسایل علم کلام جدید قرآن کریم. نهج البلاغه؛ گردآورنده: سید رضی؛ مصحح: صبحی صالح؛ انتشارات هجرت‏، چاپ اول، قم‏، 1414ق‏. ابن أبي جمهور، محمد بن زين الدين‏؛ عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية؛ محقق و مصحح: عراقى، مجتبى‏؛ دار سيد الشهداء للنشر، چاپ اول، قم‏، 1405ق‏. ابن جوزى، عبدالرحمن بن على؛ زاد المسير فى علم التفسير؛ تحقيق: المهد، عبدالرزاق؛ دار الكتاب العربي، چاپ اول، بيروت، 1422 ق. ابن سینا، حسین بن عبدالله؛ الإشارات و التنبيهات مع المحاکمات؛ نشر البلاغة، چاپ اول، قم‏، 1375ش.‏ ابن عاشور، محمد بن طاهر؛ التحرير و التنوير؛ بی نا، بی جا، بی تا. ابن ميمون؛ دلالة الحائرين‏؛ تحقيق: يوسف اتاى؛ مكتبة الثقافة الدينية، 1972 م‏. افضلی، سید عبدالرئوف؛ تأملی در برهان اخلاقی کانت؛ معارف عقلی، سال ششم، شماره اول، 1390 ش. ايجى و مير سيد شريف؛ شرح المواقف‏؛ تصحيح: نعسانى‏، بدر الدين؛ الشريف الرضی‏، چاپ اول‏، قم‏، 1325 ق‏. بحرانی، یوسف بن احمد؛ الدّرر النجفیّة من الملتقطات اليوسفية؛ محقق: گروه پژوهش دار المصطفى لإحياء التراث‌، دار المصطفى لإحياء التراث‌، چاپ اول‌، بيروت، 1423ق. بحرانى، ابن ميثم؛ ترجمه شرح نهج البلاغه؛ ترجمه: محمدى مقدم و نوايى‏؛ مجمع البحوث الإسلامية، چاپ اول، مشهد، 1417 ق‏. برقى، احمد بن محمد؛ المحاسن؛‏ محقق: محدث، جلال الدین؛ دار الکتب الإسلامیة، چاپ دوم، قم، 1371ق‏. پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیة الله العظمی سبحانی. تفتازانى، سعد الدين؛ شرح المقاصد؛ مقدمه و تحقيق و تعليق: عميره، عبد الرحمن؛ الشريف الرضي، چاپ اول، قم‏، 1409 ق. جزایری، سید نعمت الله؛ الأنوار النعمانیة؛ دار القاری، بيروت، بی تا. جوادی آملی، عبدالله؛ براهین اثبات خدا؛ تنظیم و ویرایش: پارسانیا، حمید؛ مرکز نشر اسراء، چاپ سوم، قم، 1378 ش. جوادی آملی، عبدالله؛ شریعت در آیینه معرفت؛ مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ اول، تهران، 1372 ش. جوادی محسن و امینی علی رضا؛ معارف اسلامی (2)؛ دفتر نشر معارف، قم، 1390 ش. حلى، یوسف بن مطهر؛ كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد؛ تصحيح، مقدمه، تحقيق و تعليقات: حسن‏زاده آملى‏، حسن؛ مؤسسة النشر الإسلامي‏، چاپ چهارم، قم‏، 1413 ق‏. خسروپناه، عبدالحسین؛ کلام جدید با رویکرد اسلامی؛ دفتر نشر معارف، چاپ دوم، قم، 1390 ش. خمینی، سید روح الله؛ صحیفه نور؛ مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره، چاپ چهارم، تهران‏، 1386ش‏. ربانی گلپایگانی، علی؛ درآمدی بر کلام جدید؛ مرکز نشر هاجر، چاپ پنجم، قم، 1389 ش. ربانى گلپایگانى، على؛ تحلیل و نقد پلورالیسم دینى؛ مؤسسۀ فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، تهران، بی تا. سبحانی، جعفر؛ مدخل مسایل جدید در علم کلام؛ مؤسسه امام صادق (علیه السلام)، چاپ دوم، قم، 1383 ش. سبحانى، جعفر؛ الإلهيات على هدى الكتاب و السنة و العقل‏؛ ناشر: المركز العالمي للدراسات الإسلامية، چاپ سوم، قم‏، 1412 ق‏. سروش، عبدالکریم؛ دین اقلی و اکثری؛ ماهنامه کیان، ش 41، 1377 ش. سعیدی ‌مهر، محمّد؛ آموزش کلام اسلامی؛ کتاب طه، چاپ سوم، قم، ۱۳۸۳ش. شاه آبادى، محمد على؛ رشحات البحار؛ مصحح و محقق و مترجم: ویسی، زاهد؛ پژوهشكده فرهنگ و انديشه اسلامى‏، چاپ اول، تهران‏، 1386 ش. شريف مرتضى؛ رسائل الشريف المرتضى‏؛ تحقيق: رجائى، سيد مهدى؛ دار القرآن الكريم‏، چاپ اول، قم‏، 1405 ق‏. شهرستانى، محمد بن عبد الکریم‏؛ الملل و النحل؛‏ محقق: بدران، محمد؛ الشریف الرضی،‏ چاپ سوم، قم،‏ 1364ش‏. صائن الدين على بن محمد التركه؛ تمهيد القواعد؛ حواشى: قمشه‏اى، آقا محمدرضا و محمود قمى، آقا ميرزا؛ مقدمه و تصحيح: آشتيانى، سيد جلال الدين؛ انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالى، تهران، 1360 ش. صدر المتألهين؛ الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة؛ دار احياء التراث‏، چاپ سوم، بيروت‏، 1981م‏. صدوق، محمد بن علی؛ التوحید؛ محقق و مصحح: حسينى، هاشم‏؛ جامعه مدرسین‏، چاپ اول، قم، 1398ق. صليبا، جميل و صانعى دره بيدى، منوچهر؛ فرهنگ فلسفى؛ انتشارات حكمت، چاپ اول، تهران‏، 1366 ش. طباطبایى، سید محمد حسین؛ شیعه در اسلام‏؛ دفتر نشر اسلامى‏، چاپ سیزدهم‏، قم‏، 1378ش. طباطبايى، سید محمد حسين؛ قرآن در اسلام؛ مؤسسه بوستان كتاب (مركز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم)، چاپ سوم‏، قم‏، 1388 ش. طباطبايى، سيد محمد حسين؛ الميزان فى تفسير القرآن؛ دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسين حوزه علميه قم، چاپ پنجم، قم، 1417ق. طبرسى، فضل بن حسن؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ مقدمه: بلاغى، محمد جواد؛ انتشارات ناصر خسرو، چاپ سوم، تهران، 1372ش. طبرى، محمد بن جرير؛ جامع البيان فى تفسير القرآن؛ دار المعرفه، چاپ اول، بيروت، 1412 ق. عامرى‏، ابو الحسن؛ رسائل ابو الحسن عامرى؛ مقدمه و تصحيح: خليفات، سحبان؛ مركز نشر دانشگاهى‏، چاپ اول، تهران‏، 1375 ش. علامه حلى، یوسف بن مطهر؛ أنوار الملكوت في شرح الياقوت‏؛ تحقيق: نجمى زنجانى، محمد؛ الشريف الرضي‏، چاپ دوم، قم‏، 1363 ش‏. غفاری، علی اکبر؛ تلخیص مقباس الهدایة؛ دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، تهران، 1369ش. فارابى، ابو نصر؛ الجمع بين رأى الحكيمين‏؛ مقدمه و تعليق: دكتر البير نصرى نادر؛ انتشارات الزهراء، چاپ دوم، تهران‏، 1405 ق.‏ فارابى، ابو نصر؛ فصوص الحكم؛ بيدار، چاپ دوم‏، قم‏، 1405 ق. فخر رازى، محمد بن عمر؛ المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات؛ انتشارات بيدار، چاپ دوم، قم‏، 1411 ق. فخر رازى، محمد بن عمر؛ المطالب العالية من العلم الإلهي‏؛ تحقيق: حجازى، سقا؛ دار الكتاب العربي‏، چاپ اول، بيروت‏، 1407 ق‏. فخر رازى، محمد بن عمر؛ مفاتیح الغیب‏ (التفسیر الکبیر)؛ دار احیاء التراث العربى، چاپ سوم‏، بیروت، 1420 ق. فردریک کاپلستون؛ تاریخ فلسفه؛ ترجمه: اعوانی، غلامرضا؛ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چاپ اول، تهران، 1380 ش. فردریک کاپلستون؛ تاریخ فلسفه؛ ترجمه: مجتبوی، سید جلال الدین؛ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چاپ چهارم، تهران، 1380 ش. کلینى، محمد بن یعقوب؛ کافی‏؛ محقق و مصحح: غفارى، على‌اكبر/ آخوندى، محمد؛ دار الكتب الإسلامية، چاپ چهارم، تهران‏، 1407 ق‏. الكندى؛ رسائل الكندى الفلسفية؛ مقدمه و تصحيح و تعليق: ابو ريده، محمد؛ دار الفكر العربى، چاپ دوم، قاهره، بی تا. مجلسی، محمد باقر؛ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (علیهم السلام)؛ محقق: جمعى از محققان؛ دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، بیروت، 1403ق‏. مصباح یزدی، محمد تقی؛ آموزش عقاید؛ شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ چهارم، تهران، 1379 ش. مصباح یزدی، محمد تقی؛ معارف قرآن 3-1: خداشناسى، كيهان‌شناسى، انسان‌شناسى؛ انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (قدس سره)، چاپ هفتم، قم، 1393 ش. مصباح يزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق، تحقيق و نگارش: شريفی، احمدحسين، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (قدس سره)، چاپ اول، 1389 ش. مطهری، مرتضی؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى؛ صدرا، تهران، بی تا. معرفت، محمد هادی؛ علوم قرآنی؛مؤسسه فرهنگی التمهید، چاپ چهارم، قم، ١٣٨١ش. هادوی تهرانی، ‌مهدی؛ مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم؛ مؤسسه فرهنگی خانه خرد، چاپ سوم، قم، 1385 ش. یوسفیان، حسن؛ کلام جدید؛ انتشارات سمت و انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینی (قدس سره)، چاپ سوم، قم، 1390 ش. [1]. ر.ک: یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص ۱۶ – ۱۸؛ ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص ۴۹. [2]. برگرفته از ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص ۱۴۳ – ۱۵۳؛ درآمدی بر کلام جدید، ص ۵۷ – ۶۱. [3]. خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید با رویکرد اسلامی، ص 38. [4]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۲۴، ص ۲۸۴. [5]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص 155. [6]. ر.ک: سایت پژوهه. [7]. ر.ک: یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 5 و 6. [8]. متکلم و دین شناس سوئدی (1866 – 1931 م). [9]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 66 و 67 به نقل از دین پژوهی، ج 1، ص 99 – 102. [10]. جان هاروود هیک (۱۹۲۲ – ۲۰۱۲ م)؛ فیلسوف دین و نظریه پرداز تکثرگرایی دینی است. او در اسفندماه ۱۳۸۳ سفری به ایران داشته است. [11]. درآمدی بر کلام جدید، ص 67 و 68، به نقل از فلسفه دین، ص 25 و 26. [12]. طباطبایى، سید محمد حسین، شیعه در اسلام‏، ص 19 – 22. [13]. این تعریف از ادوارد تایلر (1832 – 1917 م)؛ دین شناس انگلیسی است. ر.ک: ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، درآمدی بر کلام جدید، ص 70، به نقل از جامعه شناسی دین، ص 21. [14]. این تعریف از رابرتسون اسمیت (1846 – 1894 م)؛ دین شناس اسکاتلندی است. ر.ک: همان به نقل از همان، ص 27. [15]. این تعریف از پینگر است. ر.ک: همان، ص 71، به نقل از همان، ص 30 و 31. [16]. همان، به نقل از علامه جعفری، فلسفه دین، ص 106. این تعریف از «پُل تیلیخ» است. مقصود از سرسپردگی غایی، تسلیم شدن بی‌چون و چرا در برابر حقیقتی است که فرد دیندار به آن اعتقاد دارد و آن را پرستش می‌کند. وی اگر چه متعلق سرسپردگی غایی را مشخص نکرده است، ولی چون خدا را بنیاد و مبنای هستی دانسته است، متعلق این سرسپردگی خداوند خواهد بود. [17]. همان، ص 72، به نقل از ادیان زنده جهان، ص 22. [18]. همان، ص 73، به نقل از دین و روان، ص 4 – 11. [19]. همان، به نقل از خدایان و انسان مدرن، فصل سوم، روان شناسی و دین، ص 4 – 6. [20]. همان، ص 74، به نقل از جامعه شناسی دین، ص 22؛ دین و ساختار اجتماعی، ص 17. [21]. همان، ص 75، به نقل از عقل و اعتقاد دینی، ص 20. [22]. طباطبایى، سید محمد حسین، شیعه در اسلام‏، ص 19 – 22؛ همچنین ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آیینه معرفت، ص 93؛ طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، ج ‏16، ص 17؛ طباطبايى، سید محمد حسين، قرآن در اسلام ، ص 26. [23]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید (دوره کامل سه جلدی)، ص 11. [24]. ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحرير و التنوير، ج ‏3، ص 46. [25]. بحرانى، ابن ميثم، ترجمه شرح نهج البلاغه، ترجمه: محمدى مقدم و نوايى‏، ج 1، ص 264.‏ [26]. التحرير و التنوير، ج ‏3، ص 46. [27]. ابن جوزى، عبدالرحمن بن على، زاد المسير فى علم التفسير، تحقيق: المهد، عبدالرزاق، ج ‏1، ص 267. «قال الزّجّاج: الدّين: اسم لجميع ما تعبّد اللّه به خلقه، و أمرهم بالإقامة عليه، و أن يكون عادتهم، و به يجزيهم. و قال شيخنا عليّ بن عبيد اللّه: الدّين: ما التزمه العبد للّه عزّ و جلّ». [28]. سبحانی، جعفر، مدخل مسایل جدید در علم کلام، ج 2، ص 135. [29]. شريف مرتضى، رسائل الشريف المرتضى‏، تحقيق: رجائى، سيد مهدى، ج 2، ص 270. ‏‏ [30]. مائده، 3. [31]. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، مقدمه: بلاغى، محمد جواد، ج 5، ص 38. [32]. یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 51. [33]. آل عمران، 19. [34]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 81 و 82. [35]. همان، ص 81. [36]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 82 – 84. [37]. همان، ص 51. [38]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 97 و 98. [39]. ربانی گلپایگانی، علی، ص 98 – 100. [40]. طباطبایى، سید محمد حسین، شیعه در اسلام‏، ص 115 – 121، با تلخیص و تصرف؛ طباطبايى، سید محمد حسين، قرآن در اسلام، ص 102 – 112. [41]. درآمدی بر کلام جدید، ص 102 و 103، به نقل از جعفری، محمد تقی، فلسفه دین، ص 117 – 120. [42]. همان، ص 103 و 104. [43]. توبه، 52. [44]. یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 173. [45]. آل عمران، 103. [46]. کلام جدید، ص 176 – 178. [47]. جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آیینه معرفت، ص 131 – 135. [48]. «وَ لَقَدْ بَعَثْنا في‏ كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ»، نحل، 36. [49]. «فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فيمَا اخْتَلَفُوا فيه»، بقره، 213. [50]. «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط»، حدید، 25. [51]. «هُوَ الَّذي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ»، جمعه، 2. [52]. همان. [53]. «فَقَدْ آتَینا آلَ إِبْراهیمَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَیناهُمْ مُلْكاً عَظیماً»، نساء، 54. [54]. ص، 26. [55]. ص، 20. [56]. یوسف، 56. [57]. «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَینَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنینَ خَصیماً»، نساء، 105. [58]. بر گرفته از: ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 107 – 112. [59]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 115. [60]. یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 193 – 195. [61]. خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید با رویکرد اسلامی، ص 353. [62]. یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 195 و 196. [63]. ابراهیم، 4. [64]. ر.ک: طباطبایی، سید محمد حسین، الميزان في تفسير القرآن، ج ‏12، ص 15 و 16. [65]. هادوی تهرانی،‌ مهدی، مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، ص 298 و 299. [66]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 115. [67]. یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 206. [68]. همان، ص 207 و 208. [69]. ابن ميمون، دلالة الحائرين‏، تحقيق: يوسف اتاى، ص 136 و 137. ‏ [70]. صدوق، محمد بن علی، التوحید، محقق و مصحح: حسينى، هاشم‏، ص 223.‏ [71]. همان، ص 148. [72]. اشتراک يا همگونى بر دو قسم است: معنوى و لفظى: اشتراک معنوى عبارت است از اين که يک لفظ مفرد براى يک مفهوم عام مشترک بين افراد وضع شده باشد. چنين لفظى را مشترک معنوى گويند؛ مثل لفظ انسان‏. مشترک معنوى به دو قسمت مشکک و متواطى تقسيم مى‏شود. مشترک متواطى، لفظى است که معناى آن به طور مساوى بر افراد متعدد دلالت کند؛ مثل لفظ انسان که معناى آن بر تمام افراد انسان به طور مساوى دلالت مى‏کند. معنوى مشکک، لفظى است که معناى آن به طور مساوى بر افراد کثير دلالت نکند، بلکه دلالت آن بر افراد، به طريق شدت و ضعف و افزايش و کاهش باشد؛ مانند لفظ موجود که اطلاق آن بر واجب (خداوند متعال)، اولى و اقدم و اشد از اطلاق آن بر ممکن (غیر خداوند) است. ر.ک: صليبا، جميل و صانعى دره بيدى، منوچهر؛ فرهنگ فلسفى، ص 139. [73]. اشتراک لفظى عبارت است از اين که يک لفظ مفرد براى معانى متعدد، (موجودات مختلف الحقيقه) وضع شده باشد؛ مانند لفظ «عين» که داراى معانى مختلف است، از جمله: چشمه آب، خورشيد، جاسوس و رئيس قبيله. [و لفظ «بار» در زبان فارسى که به معناى اجازه، ميوه، نوبت و محموله است‏]. ر.ک: همان. [74]. درآمدی بر کلام جدید، ص 122. [75]. ر.ک: همان. [76]. همان، ص 122 و 123. [77]. همان، ص 123 و 124. [78]. تفتازانى، سعد الدين، شرح المقاصد، مقدمه و تحقيق و تعليق: عميره، عبد الرحمن، ج ‏1، ص 307؛ فیاض لاهیجى، عبدالرزاق، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام‏، ج ‏1، ص 25. [79]. فخر رازى، محمد بن عمر، المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، ج ‏1، ص 18. ‏ [80]. ر.ک: ايجى و مير سيد شريف، شرح المواقف‏، تصحيح: نعسانى‏، بدر الدين، ج ‏2، ص 112 و 113؛ صدر المتألهين، الحکمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة، ج ‏1، ص 35. [81]. الفارابى، ابو نصر، الجمع بين رأى الحکيمين‏، مقدمه و تعليق: دکتر البير نصرى نادر، ص 106؛ کلام جدید، ص 209 – 211. [82]. صدوق، محمد بن علی، التوحید، محقق و مصحح: حسينى، هاشم، باب 7، ح 1 و 7، ص 104 و 107. [83]. همان، باب 36، ح 1، ص 246. [84]. همان، باب 7، ح 8، ص 107. [85]. ر.ک: درآمدی بر کلام جدید، ص 124 – 126. [86]. سبحانی، جعفر، مدخل مسایل جدید در علم کلام، ص 243 – 258. [87]. سبحانی، جعفر، مدخل مسایل جدید در علم کلام، ص 246، به نقل از مجله کیان، شماره 24. [88]. همان، ص 246 و 247. [89]. «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ»، بقره، 256. [90]. «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُم مِّن بُطونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السمْعَ وَ الاَبْصارَ وَ الاَفْئِدَه لَعَلَّکُمْ تَشکُرُونَ»، نحل، 78. [91]. «وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ»، اسراء، 36. [92]. بر گرفته از: مدخل مسایل جدید در علم کلام، ص 246 – 250. [93]. سبحانی، جعفر، مدخل مسایل جدید در علم کلام، ص 250، به نقل از مجله کیان، شماره 24، سال پنجم، فروردین و اردیبهشت 1374، ص 19. [94]. «وَ أَنَّ هَذَا صراطِى مُستَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَن سبِیلِهِ ذَلِکُمْ وَصّاکُم بِهِ لَعَلَّکمْ تَتَّقُونَ»، انعام، 153. [95]. انعام، 151 و 152. [96]. برگرفته از: مدخل مسایل جدید در علم کلام، ص 250 – 257. [97]. سبحانی، جعفر، مدخل مسایل جدید در علم کلام، ج 3، ص 260. [98]. همان، ص 246، به نقل از مجله کیان، شماره 24، ص 19. [99]. یوسف، 40. [100]. «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَدَعْ شَيْئاً تَحْتَاجُ إِلَيْهِ الْأُمَّةُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ إِلَّا أَنْزَلَهُ فِي كِتَابِهِ وَ بَيَّنَهُ لِرَسُولِه‏…»، کلینى، محمد بن یعقوب، کافی‏، محقق و مصحح: غفارى، على‌اكبر/ آخوندى، محمد، ج ‏7، ص 175 و 176، ح 11. [101]. «مشاورةُ ذوى الرأى وإتّباعهم»، برقى، احمد بن محمد، المحاسن،‏ محقق: محدث، جلال الدین، ج ‏2، ص 600، باب 3. [102]. «فأقِمْ وَجْهَک لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَةَ اللّه الّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّه ذلِک الدِّينُ القَيِّم وَلکنْ أَکثَر النّاسِ لا يَعْلَمُون»، روم، 30. [103]. «وَ للّهِ الْعِزَّة وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنين»، منافقون، 8. [104]. برگرفته از سبحانی، جعفر، مدخل مسایل جدید در علم کلام، ج 3، ص 270 – 272 و 262 – 265. [105]. ر.ک: طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، ج 2، ص 247، «و القوة التي يزعم أنها إحدى القوى التي يتصرف بها الإنسان يميز بها بين الخير و الشر و الحق و الباطل عقلا، و يقابله الجنون و السفه و الحمق و الجهل باعتبارات مختلفة». [106]. یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 246. [107]. ر.ک: همان، ص 222 – 224. [108]. همان، ص 246. [109]. ر.ک: خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید با رویکرد اسلامی، ص 93، 103 و 104. [110]. بحرانی، یوسف بن احمد، الدّرر النجفیّة، محقق: گروه پژوهش دار المصطفى لإحياء التراث‌، ج 2، ص 251، 252‌ و 254. [111]. ر.ک: یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 229 و 230. [112]. جان لاک (۱۷۰۴- ۱۶۳۲ م) از فیلسوفان سده ۱۷ میلادی انگلستان بود که به طور گسترده به عنوان پدر لیبرالیسم کلاسیک شناخته می‌شود. [113]. توماس آکویناس، بزرگ ترین فیلسوف و متکلم مسیحی دوره قرون وسطی. [114]. ریچارد سوئین‌برن (متولد ۱۹۳۴ م) استاد فلسفه دین در دانشگاه اکسفورد است. [115]. ر.ک: دائرة المعارف اسلام پدیا، مقاله «عقل». [116]. ر.ک: کلام جدید، ص 234. [117]. فرقان، 44. [118]. بقره، 170. [119]. ص، 29. [120]. بقره، 111. [121]. کلینى، محمد بن یعقوب، کافی‏، محقق و مصحح: غفارى، على‌اكبر/ آخوندى، محمد، ج ‏1، ص 16. [122]. نهج البلاغه، گردآورنده: سید رضی، مصحح: صبحی صالح، خطبه 49، ص 88. [123]. کلام جدید، ص 234 – 236. [124]. ر.ک: همان، ص 239. [125]. سورن کی‌یرکگارد (۱۸۱۳ – ۱۸۵۵ م)، فیلسوف مسیحی دانمارکی، کسی که با وجود، انتخاب، و تعهد یا سرسپردگی فرد سروکار داشت و اساساً بر الهیات جدید و فلسفه، به خصوص فلسفهٔ وجودی (اگزیستانسیالیسم) تاثیر گذاشت. به او لقب پدر اگزیستانسیالیسم را داده اند. [126]. ر.ک: دائرة المعارف اسلام پدیا، مقاله «عقل». [127]. «عهد» در لغت به معنای میثاق یا وصیت آمده و می توان معنای این ماده را به طور کلی تعهدی خاص در برابر دیگران دانست. در اصطلاح دینی منظور از «عهدین» دو عهد عتیق و جدید است که کتاب مقدس مسیحیان می­باشد؛ و مسیحیان این نام­ را بر کتاب خود و کتاب یهودیان نهادند. البته یهودیان کتاب آسمانی خود را عهد عتیق نمی­گویند، بلکه این فقط نظر مسیحیان است که به هر دو عهد اعتقاد دارند. یهودیان فقط کتاب خودشان را قبول داشته و آن را «تنخ» می نامند. ر.ک: سایت پژوهه. [128]. سبحانی، جعفر، مدخل مسایل جدید در علم کلام، ج 3، ص 296. [129]. ر.ک: جزایری، سید نعمت الله، الانوار النعمانیة، ج 3 ، ص 87. [130]. شهرستانى، محمد بن عبد الکریم‏، الملل و النحل،‏ محقق: بدران، محمد، ج 1، ص 120‏. [131]. ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْش‏، اعراف، 54. [132]. الملل و النحل،‏ محقق: بدران، محمد، ج 1، ص 105. «الاستواء معلوم، و الكيفية مجهولة، و الإيمان به واجب، و السؤال عنه بدعة». [133]. رنسانس به دوره‌ای از تاریخ غرب گفته می‌شود که قرن‌های چهاردهم، پانزدهم و شانزدهم میلادی را در بر‌می‌گیرد. [134]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 139، به نقل از ایان باربور، علم و دین، ص 23 و 24. [135]. فیلسوف انگلیسی (1872 – 1970 م). [136]. درآمدی بر کلام جدید، ص 139، به نقل از تاریخ فلسفه غرب، ج 2، ص 68. [137]. اومانیسم نظامی فکری است که نیازهای دنیوی و مادی بشر را مورد توجه قرار می‌دهد و راه حل آنها را به جای ایمان به خدا و دین از طریق عقل آدمی جستجو می‌کند. [138]. جامعه شناس بنام غربی [139]. درآمدی بر کلام جدید، ص 141 و 142، به نقل از جامعه شناسی ماکس وبر، ص 24 – 31 و ص 152 و 153. [140]. برایان ویلسون؛ صاحب مقاله «جدا انگاری دین و دنیا». [141]. درآمدی بر کلام جدید، ص 143، به نقل از فرهنگ و دین، مجموعه مقالات، مقاله «جداانگاری دین و دنیا»، ص 133 و 134. [142]. آنیمیسم یا جان‌گرایی، آیینی است که گرایندگان به آن اعتقاد دارند که تمامی عناصر طبیعت دارای روح و جانند. [143]. توتمیسم یا توتم آیینی یا توتم‌گرایی در اصطلاح، شکل ابتدایی بیان اندیشه معنوی است که اساس آن را اعتقاد به وجود خویشاوندی و قرابت سرنوشت بین انسان، یک حیوان و یک گیاه یا یک موجود طبیعی، تشکیل می‌دهد و بر اثر آن، اعمالی به صورت مراسم، آیین‌ها و کنش‌های فردی و جمعی دیگر که کلا بر اهمیت گیاهان و جانوران تاکید می‌ورزد از توتم‌باوران سر می‌زند. ر.ک: پژوهشکده باقرالعلوم. [144]. درآمدی بر کلام جدید، ص 143 و 144، به نقل از جامعه شناسی ماکس وبر، ص 206. [145]. «أُوصِيكُمَا وَ جَمِيعَ وَلَدِي وَ أَهْلِي وَ مَنْ بَلَغَهُ كِتَابِي بِتَقْوَى اللَّهِ وَ نَظْمِ أَمْرِكُم»، نهج البلاغه، گردآورنده: سید رضی، مصحح: صبحی صالح، نامه 47، ص 421. ‏ [146]. «مارسل بوازار» محقق انستیتوی تحقیقات عالی بین المللی در ژنو و مؤلف کتاب «اسلام و حقوق بشر». [147]. درآمدی بر کلام جدید، ص 144 و 145، به نقل از اسلام و حقوق بشر، ص 76. [148]. همان، ص 145 و 146، به نقل از جامعه شناسی ماکس وبر، ص 188 – 196. [149]. همان، ص 146، به نقل از علم و دین، ص 80 و 81. [150]. فیلسوف فرانسوی (1712 – 1778م)، کتاب «قرارداد اجتماعی» او یکی از بزرگترین کتاب های فلسفه سیاسی در عصر جدید محسوب می شود. [151]. درآمدی بر کلام جدید، ص 147، به نقل از معمای مدرنیته، ص 14 – 16. [152]. فیلسوف آلمانی (1889 – 1976 م). [153]. درآمدی بر کلام جدید، ص 147، به نقل از معمای مدرنیته، ص 236 و 237. [154]. برگرفته از درآمدی بر کلام جدید، ص 139 – 147، با اندکی تصرف. [155]. نهج البلاغه، گردآورنده: سید رضی، مصحح: صبحی صالح، خطبه اول، ص 43. [156]. حلى، یوسف بن مطهر، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح و مقدمه و تحقيق و تعليقات: حسن‏زاده آملى‏، حسن، ص 347. [157]. ستاره‌شناس، ریاضیدان و اقتصاددان لهستانی که نظریه خورشید مرکزی منظومه شمسی را گسترش داد و به صورت علمی درآورد. وی پس از سال‌ها مطالعه و مشاهده اجرام آسمانی به این نتیجه رسید که بر خلاف تصور پیشینیان، زمین در مرکز کائنات قرار ندارد، بلکه این خورشید است که در مرکز منظومه شمسی است و سایر سیارات از جمله زمین به دور آن در حال گردشند. [158]. گالیلئو گالیله؛ دانشمند و مخترع سرشناس ایتالیایی در سده‌های ۱۶ و ۱۷ میلادی است. گالیله در فیزیک، نجوم، ریاضیات و فلسفه علم تبحر داشت و یکی از پایه‌گذاران تحول علمی و گذار به دوران دانش نوین بود. بخشی از شهرت وی به دلیل تأیید نظریه کوپرنیک مبنی بر مرکزیت نداشتن زمین در جهان است که منجر به محاکمه وی در دادگاه تفتیش عقاید شد. گالیله با تلسکوپی که خود ساخته بود به رصد آسمان‌ها پرداخت و توانست جزئیات سطح ماه را مشاهده کند. [159]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 159 و 160. [160]. سِر ایزاک نیوتن (۱۶۴۲ –۱۷۲۷م) فیزیک‌دان، ریاضی‌دان، ستاره‌ شناس، فیلسوف و شهروند انگلستان بوده‌است. وی در سال ۱۶۸۷ میلادی شاهکار خود «اصول ریاضی فلسفهٔ طبیعی» را به نگارش درآورد. در این کتاب، او مفهوم گرانش عمومی را مطرح ساخت و با تشریح قوانین حرکت اجسام، علم مکانیک کلاسیک را پایه گذاشت. از دیگر کارهای مهم او بنیان‌گذاری حساب دیفرانسیل و انتگرال است. نام نیوتن با انقلاب علمی در اروپا و ارتقای نظریهٔ خورشید مرکزی پیوند خورده است. او نخستین کسی است که قواعد طبیعی حاکم بر گردش های زمینی و آسمانی را کشف کرد. وی همچنین توانست برای اثبات قانون‌های حرکت سیاره‌های کپلر برهان‌های ریاضی بیابد. [161]. ماکس کارل ارنست لودویگ پلانک (۱۸۵۸ – ۱۹۴۷ م) یکی از مهم‌ترین فیزیک‌دانان آلمان در سده ۱۹ میلادی و اوایل سده ۲۰ بود. او را پدر نظریهٔ کوانتوم می‌شناسند. [162]. آلبرت آینشتاین (۱۸۷۹ – ۱۹۵۵ م) فیزیک‌دان نظری آلمانی بود. او بیشتر به خاطر نظریّه نسبیت و به ویژه برای هم‌ارزی جرم و انرژی (E=mc۲) (که از معروف‌ترین روابط فیزیک بین غیرفیزیک‌دان‌ها است) شهرت دارد. علاوه بر این، او در بسط تئوری کوانتوم و مکانیک آماری سهم عمده‌ای داشت. [163]. خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید با رویکرد اسلامی، ص 365. [164]. ر.ک: درآمدی بر کلام جدید، ص 161 و 162؛ کلام جدید با رویکرد اسلامی، ص 366. [165]. کلام جدید با رویکرد اسلامی، ص 365 و 366. [166]. برگرفته از خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید با رویکرد اسلامی، ص 375 – 377. [167]. فرضیه تکامل انواع داروین، موجودات زنده را در یک روند تکاملی از موجودات قبل از خود می داند، مثلا جد انسان و میمونی به نام شامپانزه را یک نوع حیوانِ شبیه به انسان یا شبه میمون می داند. طبق این فرضیه روند تکاملی موجودات زنده از تک سلولی شروع شده و در اثر تکامل رفته رفته پیشرفته تر و کامل تر شده اند و آخرین موجود این سلسله، انسان است. ر.ک: http://www.porseman.org [168]. چارلز رابرت داروین (۱۸۰۹ – ۱۸۸۲م)، زیست‌شناس بریتانیایی و واضع نظریه فرگشت (تکامل) است. از آثار او می‌توان خاستگاه گونه‌ها یا «منشأ انواع» (۱۸۵۹) و تبار انسان (۱۸۷۱) را نام برد. او از اعضای انجمن سلطنتی بریتانیا بود. از کتاب او با نام کامل «خاستگاه گونه‌ها به وسیله انتخاب طبیعی» به عنوان یکی از مهم ترین کتاب‌های دنیا یاد می‌شود. [169]. ندانم‌گویی، لاادری‌گری، یا مسلک لاادریه، دیدگاهی فلسفی است که دانستن درستی یا نادرستی برخی ادّعاها به طور ویژه ادّعاهای مربوط به امور فراطبیعی؛ مانند الهیات و زندگی پس از مرگ و وجود خدا و موجودات روحانی و یا حتی حقیقت نهایی را نامعلوم و یا با توجّه به شکل «ندانم‌گویی» اساساً ناممکن می‌داند. لاادری گری (Agnosticism)، از گرایش‌های فلسفی، که در عین اذعان به عینیت و واقعیت جهان، شناخت قسمتی از آن و یا کل آن را ناممکن می‌داند. این اصطلاح برای نخستین بار توسط «توماس هنری هاکسلی» به مفهوم غیر قابل شناخت بودن ماوراء طبیعت به کار رفت، اما پس از آن، در ادبیات فلسفی و به ویژه مارکسیستی، در معنای غیرقابل شناخت بودن جهان مادی به کار می‌رود. بسیاری از فیلسوفان و اندیشمندها در مورد «ندانم گرایی» نوشته‌اند که می‌توان از توماس هنری هاکسلی، رابرت انگرزول، برتراند راسل و ابوالعلاء معری نام برد. نظریه کانت و نظریه شکاکیت، نوعی ندانم گری به شمار می‌روند. هیوم نیز، از فلاسفه باورمندان به این مکتب است. ر.ک: پارسی ویکی. [170]. توماس هنری هاکسلی (۱۸۲۵ – ۱۸۹۵م) زیست‌شناس (آناتومیست) انگلیسی بود. وی به دلیل دفاعیه‌هایش از نظریه تکامل چارلز داروین، به «بولداگ داروین» شهرت یافت. [171]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 164، به نقل از عقل و اعتقاد دینی، ص 363 – 365. [172]. همان، به نقل از ایان باربور، علم و دین، ص 124؛ بر گرفته از درآمدی بر کلام جدید، ص 163 و 164. [173]. ایان گِریِم باربور (۱۹۲۳ – ۲۰۱۳ م)، در سال ۱۹۹۹ در سن ۷۶ سالگی به خاطر پیشرفت هایی که برای دیالوگ میان جهان علم و جهان دین برقرار کرد، جایزه بنیاد تمپلتون (تقریباً معادل یک میلیون پوند) را از آنِ خود کرد. این جایزه عموماً به کسانی تعلق می گیرد که سهم زیادی در برقراری زندگی روحانی آدمیان داشته اند. وقتی ایان باربور جایزه تمپلتون را برنده شد، جان کاب، فیلسوف دین و الهی دان معاصر آمریکایی، باربور را چنین توصیف کرد که هیچ کس از فلاسفه معاصر به اندازه او نتوانسته است میان معرفت دینی، معرفت علمی و ارزش های اخلاقی پیوستگی و وحدت ایجاد کند. بنا بر نظر کاب، آثار باربور به جهت عمق و به کارگیری وسعت منابع منحصر به فرد و بی نظیر است. [174]. بخش اول كتاب مقدس یهودیان (تورات)، مشتمل بر پنج سفر پیدایش (تكوین)، خروج، لاویان، اعداد و تثنیه می باشد كه در مجموع به آنها اسفار پنجگانه حضرت موسی (علیه السلام) می گویند. لفظ «سفر» در اینجا به معنای كتاب می باشد. سفر پیدایش یا تكوین به آفرینش این جهان و داستان آدم (علیه السلام) می پردازد. ر.ک: دائرة المعارف طهور [175]. سید احمد خان هندی (سید احمد شهید) یکی از روحانیان، عرفا و مبارزان انقلابی هند (1201 هـ.ق – 1246 هـ.ق)، که نسب او با 35 واسطه به حسن بن علی (علیهما السلام) می رسد. آثار وی عبارتند از: تنبیه الغافلین، ملهمات احمدیه (به زبان فارسی)، رساله نماز (به زبان اردو)، رساله نکاح بیوگان و …، ر.ک: دائرة المعارف طهور. سید احمد خان از مفسّران مشهور شبه قاره هند است که اندیشه نو گرایانه ای پیرامون وحی ارائه می دهد. تلاش او، نوعی آشتی میان رهیافت های غرب و اعتقادات اسلامی است. [176]. بر گرفته از: ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 164 – 167. [177]. وایتهد خود اصطلاح «فلسفه پویشی» را به كار نبرده است، اما این نام به درستی از عنوان كتاب او «پویش و واقعیت»Process and Reality ) (1929 برای این نگرش اقتباس شده است. محور اصلی فلسفه پویشی این دیدگاه است كه جهان عبارت است از فرآیندی خلاق كه هر لحظه در حال نو شدن است و به شكلی كاملاً تازه در می آید. وایتهد با تكیه بر نظریات متافیزیكی و یافته های جدید علمی، نظام فلسفی ای جدید ارائه كرد كه جهان را جهانی چندگانه و تركیبی معرفی می كرد. به نظر او جهان متشكل از واحدهایی بنیادین است كه از طریق روابط درونی­شان با یكدیگر، توسعه پیدا می كنند. این واحدهای بنیادین پدیده هایی ثابت و زودگذر نیستند، بلكه مستمر و زمانی اند كه حتی كوچك ترین و بسیط ترین موجودات ثابت هستی؛ مثل اتم و الكترون هم یک مجموعه زمانی منظمی از آنها هستند. البته باید توجه داشت كه آنها نمی توانند در یک «آن» به عنوان بخش غیر ممتد زمان وجود داشته باشند، بلكه همچنان كه «برگسون» هم اشاره می كند، استمراری كمابیش كوتاه دارند. فلاسفه پویشی (وایتهد و پیروان او) وظیفه فلسفه را ارائه جهان بینی ای می دانند كه همه معارف و شهودات بشری را در بر گیرد. آنها این جهان بینی را «ماتریالیسم علمی» (Scientific Materialism) نامیدند و بر آن شدند تا دوباره شهودات اخلاقی، دینی و زیبایی شناختی را وارد حوزه فلسفه كنند. این وظیفه شامل دو مرحله است؛ یكی تردید و نقد انتزاعیاتی كه اغراق در مورد حقایق علمی را در پی داشته اند و بر اساس آنها اصول علمی به نحوی نادرست شكل گرفته اند، و دیگری پویا تلقی كردن واحدهای بنیادین جهان. ر.ک: آشنایی با فلسفه پویشی، سایت تبیان. [178]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 167، به نقل از علم و دین، ص 158 و 159. [179]. جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آیینه معرفت، ص 97 – 100، ص 169 – 183، ص 352 – 354. [180]. برگرفته از: درآمدی بر کلام جدید، ص 167 – 169. [181]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 169 و 170، به نقل از ایان باربور، علم و دین، ص 95. [182]. همان، ص 170، به نقل از همان، ص 145 و 146؛ عقل و اعتقاد دینی، ص 366 و 367. [183]. اگزيستانياليسم: از واژه Exist به معناى وجود مشتق است. از منظر اين مكتب، در جهان هستى براى همه موجودات، ماهيتى در نظر گرفته شده است جز انسان. خدا طبيعت وجود انسان را ساخته است، اما عظمت وزيبايى ‏ها وخوبى ‏ها و… بالاخره همه هويت انسان، ساخته خودش مى‏باشد. انسان عبارت است از صفاتى كه ما بايد بسازيم. بنابراين وجدان مشترک انسانى كه همه آدم‏ها در آن شريک‏اند موهوم است و فقط وجود در همه مشترک است. در اخلاق، ملاكى نيست. ما ملاک را بعد از عمل مى‏سازيم. هر كس هر عملى را مشروط بر اين كه در آن حسن نيت داشته باشد، انجام دهد؛ در اين صورت عملى اخلاقى انجام داده است. بالاخره از نگاه سارتر، مؤسس اين مكتب، انسان در طبيعت وانهاده است. نااميد از عنايت خدا، نا اميد از اين كه طبيعت سرنوشت او رابسازد، حتى نااميد از انسان! ر.ک: پرسمان دانشجویی. [184]. همان، ص 171، به نقل از همان، ص 149 و 150؛ همان، ص 367 و 368. [185]. همان، به نقل از همان، ص 151 و 154؛ همان، ص 368 و 369. [186]. «ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ فَاعْبُدُوه»، انعام، 102. [187]. برگرفته از درآمدی بر کلام جدید، ص 169 – 172. [188]. «فيهِ شِفاءٌ لِلنَّاس»، نحل، 69. [189]. فخر رازى، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب‏ (التفسیر الکبیر)، ج ‏20، ص 238. [190]. کلینى، محمد بن یعقوب، کافی‏، محقق و مصحح: غفارى، على‌اكبر/ آخوندى، محمد، ج ‏1، ص 16. [191]. همان، ص12 و 13، ح 11. [192]. غفاری، علی اکبر، تلخیص مقباس الهدایة، ص 48. [193]. علل معنوی در طول علل مادی هستند؛ به این معنا که وقتی علل معنوی پدیده ای موجود شد، به دنبال آن زمینه پیدایش علل مادی آن فراهم می آید و آن پدیده به وجود می آید. [194]. جوادی محسن و امینی علی رضا، معارف اسلامی، ج 2، ص 40. [195]. همان، ص43، به نقل از ایان بار بور، علم و دین، ص 153 – 155. [196]. همان. [197]. اوانجلیستا توریچلی (به ایتالیایی: Evangelista Torricelli، ۱۵ اکتبر ۱۶۰۸ – ۲۵ اکتبر ۱۶۴۷) ریاضیدان و فیزیکدان ایتالیایی. گالیله معتقد بود که می‌توان به خلاء کامل دست یافت، اما نتوانست به آن دست یابد. بعد از مرگ وی توریچلی توانست با استفاده از آزمایش لوله جیوه، خلأ نسبی بسازد که به خلأ توریچلی معروف است. همچنین وی دریافت ارتفاع جیوه هر روز تغییر می‌کند و بدین ترتیب اولین فشارسنج را ساخت. [198]. معرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، ص 425 – 427. [199]. برگرفته از بحث علم و دین استاد آیت الله جوادی آملی (حفظه الله) در تاریخ 1/12/84، جلسه درس تفسیر. [200]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 173 و 174. [201]. همان، ص 174، به نقل از عقل و اعتقاد دینی، ص 37. [202]. همان، ص 174 و 175، به نقل از نورمن گلیسر، فلسفه دین، ص 39 – 52. [203]. فریدریش دانیل ارنست اشلایرماخر (به آلمانی: Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher) فیلسوف و متأله پروتستان آلمانی بود. وی را پیشگام هرمنوتیک مدرن می‌دانند. به‌دلیل تأثیر به‌سزایش بر اندیشهٔ متأخر مسیحی، او را پدر الهیات مدرن پروتستان می‌دانند. [204]. همان، ص 175، به نقل از علم و دین، ص 130 و 131؛ فلسفه و ایمان مسیحی، ص 109 و 110. [205]. برگرفته از: درآمدی بر کلام جدید، ص 173 – 176. [206]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 176، به نقل از عرفان و فلسفه، ص 24 و 25؛ عقل و اعتقاد دینی، ص 55. [207]. همان، ص 177. [208]. فَلَمَّا قَضى‏ مُوسَى الْأَجَلَ وَ سارَ بِأَهْلِهِ آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّورِ ناراً قالَ لِأَهْلِهِ امْكُثُوا إِنِّي آنَسْتُ ناراً لَعَلِّي آتيكُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَةٍ مِنَ النَّارِ لَعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ. فَلَمَّا أَتاها نُودِيَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ يا مُوسى‏ إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعالَمينَ (قصص، 29 و 30). [209]. بر گرفته از: درآمدی بر کلام جدید، ص 176 و 177. درباره اقسام تجربه دینی ر.ک: عقل و اعتقاد دینی، ص 38 – 41؛ عرفان و فلسفه، ص 53 – 55. [210]. والتر ترنس استیس (۱۸۸۶ – ۱۹۶۷م) فیلسوف انگلیسی است. پژوهش‌های او عمدتاً در زمینه فلسفه هگل، عرفان و نسبی‌گرایی اخلاقی است. [211]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 178، به نقل از دین و نگرش نوین، ص 384 – 386. [212]. همان، ص 179، به نقل از نورمن گیسلر، فلسفه دین، ص 112 و 113. [213]. ر.ک: فطرت و دین، ص 145 – 152. [214]. برگرفته از: درآمدی بر کلام جدید، ص 178 – 180. [215]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 180، به نقل از تاریخ فلسفه در اسلام، ج 4، ص 207. [216]. همان، به نقل از بسط تجربه دینی، ص 13. [217]. همان، ص 180 و 181، به نقل از همان، ص 3. [218]. نجم، 3 – 5. [219]. تکویر، ‌19- 22. [220]. شعراء، 192 – 195. [221]. نحل، 102. [222]. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، مقدمه: بلاغى، محمد جواد، ج ‏1، ص 325. [223]. مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (علیهم السلام)، محقق: جمعى از محققان، ج ‏37، ص 326. [224]. مریم، 64. [225]. طبرى، محمد بن جرير، جامع البيان فى تفسير القرآن، ج ‏16، ص 78. [226]. بقره، 144. [227]. مجمع البيان فى تفسير القرآن، مقدمه: بلاغى، محمد جواد، ج ‏1، ص 419. [228]. برگرفته از: درآمدی بر کلام جدید، ص 180- 183. [229]. ربانى گلپایگانى، على، تحلیل و نقد پلورالیسم دینى، ص ۱۹. [230]. همان، ص ۲۰. [231]. هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، ص ۱۲0. [232]. بر گرفته از: همان، ص 120 – 124. [233]. فریدریش دانیل ارنست اشلایرماخر (۱۷۶۸ – ۱۸۳۴ م) فیلسوف و متأله پروتستان آلمانی است. وی را پیشگام هرمنوتیک مدرن می‌دانند. به ‌دلیل تأثیر به ‌سزایش بر اندیشهٔ متأخر مسیحی، او را پدر الهیات مدرن پروتستان می‌دانند. [234]. ویلهلم دیلتای (۱۸۳۳ – ۱۹۱۱ م) مورخ، جامعه‌شناس، روان‌شناس و فیلسوف آلمانی‌ است. او از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی تفهمی به شمار می‌رود. دیلتای همان مسیر شلایر ماخر را –در تبدیل مباحث موضعی تفسیری به یک بحث عمومی- ادامه داد با این تفاوت که هرمنوتیک را به مباحث تاریخی مرتبط کرد. [235]. مارتین هایدِگِر (۱۹۷۶ – ۱۸۸۹ م) یکی از معروف ترین فیلسوفان قرن بیستم است. او با شیوه‌ای نوین به تأمل درباره وجود پرداخت. فلسفه او بر دیدگاه‌ های بسیاری از فلاسفه بعد از او اثر گذاشت. در آثار هایدگر –و پس از آن گادامر- دو ادعای اساسی مرتبط به یکدیگر مطرح شد: 1. ادعای چهره وجود شناسانه هرمنوتیک. 2. ادعای جهان شمولی هرمنوتیک. [236]. هانس-گئورگ گادامر (۱۹۰۰ –۲۰۰۲ م) فیلسوف برجستهٔ آلمانی و نویسندهٔ اثر مشهور حقیقت و روش (۱۹۶۰). او به وسیله این کتاب، پایه گذار تمام مباحث هرمنوتیک معاصر قرار گرفت. هم اینک او بنیان گذار مکتب جدید هرمنوتیک و مطالب او محور تمام مباحث هرمنوتیکی تلقی می شود. [237]. برگرفته از: خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید با رویکرد اسلامی، ص 471 و 472 و 476. [238]. دئیسم (خداگرایى طبیعى) Deism: به معناى مشهورش، تأکید مى کند که موجودى متعال جهان را آفرید، ولى پس از آن همچون مالکى غایب، آن را رها کرد تا به تنهایى تداوم یابد. دئیسم به معناى اصلیش، آفریدگار الهى جهان را تصدیق، ولى هرگونه وحى الهى را رد مى کند؛ با این اعتقاد که عقل انسان کافی است تا به تنهایى هر آنچه را که دانستنش براى یک زندگى دینى و اخلاقىِ صحیح لازم است، در اختیار ما بگذارد. ر.ک: پرسمان دانشجویی. [239]. افلاطون؛ شاگرد سقراط، آثاری دارد که به صورت گفت و شنود (مناظره) است و در تمام آنها می‌توان گفتگوهای سقراط را با اشخاص گوناگون، به‌طور دقیق و با ذکر نام دید. یکی از آن گفتگوها، مکالمه و گفتگوی بین اتیفرون (یا اثوفرون) و سقراط است. مضمون این مکالمه، تعریف درست «دین داری» است. اتیفرون یا اوثوفرون که یک متأله است، برای شکایت از پدر خود به جرم قتل به دادگاه مراجعه می‌کند و در آن جا سقراط را که برای محاکمهٔ مشهور خود آمده بود می‌بیند و به بحث و گفتگو با وی می پردازد. اثوفرون در ابتدا دو بحث را مطرح می‌کند: نخست این که داستان‌ هایی را دربارهٔ خدایان و اختلافات و کشمکش ‌های آنان بازگو می‌کند و بر آن است که این داستان ‌ها حقیقت دارند. دوم این که در پاسخ پرسش سقراط دربارهٔ تعریف دین داری ادعا می‌کند: هرآن چه که خدایان بپسندند دین داری است… سقراط شروع به پاسخ دادن می کند و بحث های دیگری پیش می آید، در نهایت تعریف «دین داری» مسکوت می ماند و اتیفرون به بهانه‌ای آنجا را ترک می کند. ر.ک: دوره آثار افلاطون (چهار جلدی)، برگردان: محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، جلد یکم: مکالمهٔ اثوفرون (دین داری). [240]. خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید با رویکرد اسلامی، ص 479، به نقل از رومانو گواردینی، مرگ سقراط، ص 49 و 50. [241]. رابرت مریهو آدامز (باب آدامز) (متولد ۸ سپتامبر ۱۹۳۷)، فیلسوف تحلیلی آمریکایی ا‌ست که عمدتاً در حوزه متافیزیک، دین و اخلاق کار می‌کند. [242]. همان، ص 480، به نقل از میرچا الیاده، فرهنگ و دین، ص 2. [243]. همان، ص 480 و 481، به نقل از مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص 270. [244]. زیگموند شلومو فروید يا زیگیموند شلومو فروید (۱۸۵۶ – ۱۹۳۹م) عصب‌شناس اتریشی است که پدر علم روانکاوی شناخته می‌شود. [245]. ر.ک: همان، ص 481. [246]. برگرفته از: کلام جدید با رویکرد اسلامی ، ص 482. [247]. برگرفته از: خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید با رویکرد اسلامی، ص 482 – 486. [248]. برگرفته از: مصباح يزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق، تحقيق و نگارش: شريفی، احمدحسين، ص 231 – 234. [249]. ر.ک: سروش، عبدالکریم، «دین اقلی و اکثری»، ماهنامه کیان، ش 41، ص 5 – 9؛ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید با رویکرد اسلامی، ص 487 – 489. [250]. برگرفته از کلام جدید با رویکرد اسلامی، ص 487 – 492. [251]. برگرفته از خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید با رویکرد اسلامی، ص 492 و 493. [252]. برای نمونه، ر.ک: جان هیک، اثبات وجود خداوند، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 17 – 39 و 249؛ علامه طباطبایی (قدس سره) در تعلیقات خود بر اسفار، پس از ارائه تقریری از برهان صدیقین، می گوید: کسی که اهل تأمل باشد، از این بیان ما در می یابد که اصل وجود واجب بالذات، برای انسان امری بدیهی است، و براهینی که وجود خدا را ثابت می کنند، در حقیقت ما را به آن امر بدیهی توجه می دهند، ر.ک: صدر المتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 15، تعلیقه علامه طباطبایی. [253]. برای آشنایی تفصیلی با این نظریه و دلایل آن، ر.ک: عسکری سلیمانی امیری، نقد برهان ناپذیری وجود خدا. [254]. برگرفته از: یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 57 – 62. [255]. به معنای «گفتگوی حدیث با غیر». [256]. صائن الدين على بن محمد التركه، تمهيد القواعد، حواشى: قمشه‏اى، آقامحمدرضا و محمود قمى، آقا ميرزا، مقدمه و تصحيح: آشتيانى، سيد جلال الدين، ص 59 و 60. [257]. کسانی چون خود آنسلم تلاش کرده اند پاسخی برای این اشکال بیابند. برای مطالعه در این باره ر.ک: جان هیک، اثبات وجود خداوند، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 35 – 37؛ مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 136 و 137. [258]. برای نمونه، ر.ک: جان هیک، پیشین، ص 51 – 59 (عباراتی از کانت در نقد عقل محض)؛ جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، ص 194 – 207؛ مصطفی ملکیان، مسایل جدید کلامی (جزوه درسی)، ص 88 – 107. [259]. برگرفته از یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 62 – 65. [260]. صدرالدین‌ شیرازی‌، محمد بن‌ ابراهیم‌، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۶، ص ۱۳ و 14.‏ [261]. سعیدی مهر، محمّد، آموزش کلام اسلامی، ص ۵۷ – ۵۹. [262]. یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 73، به نقل از مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 142 – 145. [263]. ر.ک: ابن سینا، حسین بن عبدالله، شرح الاشارات و التنبيهات مع المحاكمات، ج‏3، ص 18 – 20. [264]. ر.ک: فارابی، ابو نصر، فصوص الحکم، فص 1، ص 50. [265]. ایمانوئل کانت؛ فیلسوف آلمانی (۱۷۲۴ – ۱۸۰۴ م). [266]. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 147. [267]. دیوید هیوم ‏ (۱۷۱۱ – ۱۷۷۶ م) از فیلسوفان اسکاتلندی و از پیشروان مکتب تجربه‌گرایی. او کسی بود که بر کانت تاثیر بسیاری گذاشت. این جمله کانت معروف است که: هیوم من را از خواب جزم اندیشم بیدار کرد (در اصل او فلسفه را از خواب جزم اندیشش بیدار کرد). [268]. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، ص 154. [269]. برگرفته از کلام جدید، ص 73 – 76. [270]. فخر رازى، محمد بن عمر، المطالب العالية من العلم الإلهي‏، تحقيق: حجازى سقا، ج 1، ص 53. [271]. الكندى، رسائل الكندى الفلسفية، مقدمه و تصحيح و تعليق: ابو ريده، محمد، ص 163. ‏ [272]. عنوان جهان شناختی به دسته ای از براهین اشاره دارد که مقدمه نخست آنها بیانگر حکمی درباره عالَم است (مثال: عالَم، حادث، متحرک، ممکن الوجود است) و مقدمه دوم صورتی است از اصل علیت (مثال: هر حادث، متحرک، ممکن الوجود نیازمند علت است). مهم ترین اقسام براهین جهان شناختی که برخی از آنها –به اعتراف غربیان- خاستگاهی شرقی دارد، عبارتند از: برهان امکان و وجوب، برهان حدوث و برهان حرکت). ر.ک: یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 72. [273]. ر.ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 142؛ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه: سالکی، بهزاد، ص 58. برگرفته از کلام جدید، ص 77 و 78. [274]. ر.ک: علامه حلى، أنوار الملكوت في شرح الياقوت‏، تحقيق: نجمى زنجانى، محمد، ص 59. [275]. ر.ک: دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، ج 4، ص 2197 – 2205 (قوانین، کتاب دهم، 894 – 899). [276]. یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 79 و 80، به نقل از رونالد هپبُرن، «برهان جهان شناختی» در: خدا در فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 63. [277]. مقصود از تسلسل آن است که سلسلۀ علت‌ها و معلول‌ها تا بی‌نهایت پیش رود و هیچ‌گاه به یک علّت نخستین ختم نشود. براساس اصل امتناع تسلسل، وجود چنین سلسله نامتناهی محال است. [278]. ر.ک: ارسطو، طبیعیات، ترجمه مهدی فرشاد، ص 229 و 273 و 274 (کتاب هفتم و هشتم). [279]. ر.ک: سایت اسلام پدیا، نمایه «فلسفه». [280]. کلام جدید، ص 80، به نقل از ابو علی مسکویه، الفوز الاصغر، ص 20 و 21. [281]. صدرالدین‌ شیرازی‌، محمد بن‌ ابراهیم‌، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ‏3، ص 85. [282]. جوادی آملی، عبدالله، براهین اثبات خدا، تنظیم و ویرایش: پارسانیا، حمید، ص 174؛ برگرفته از کلام جدید، ص 79 – 81. [283]. با استفاده از آیه‏ کریمۀ «صُنْعَ اللَّهِ الَّذي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ؛ [اين‏] صُنعِ خدايى است كه هر چيزى را در كمال استوارى پديد آورده است»، نمل، 88. [284]. ویلیام پیلی یا پالی (۱۷۴۳- ۱۸۰۵م) فیلسوف مسیحی بریتانیایی که عمده شهرت وی به خاطر تقریرش از برهان نظم با به کارگیری تمثیل ساعت ساز در کتاب الهیات طبیعی است. [285]. محقق انگلیسی (1866 – 1975 م). [286]. ر.ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 64. [287]. جان هاسپرس (1918 – 2011 م)؛ فیلسوف و پژوهشگر آمریکایی و فارغ التحصیل دانشگاه‌های کلمبیا و کالیفرنیای جنوبی است که در عرصه سیاست هم فعال بوده است (نامزد ریاست جمهوری در سال 1913 ایالت متحده آمریکا). وی عمده پژوهش های خود را در دو حوزه زیبایی‌شناسی و اخلاق منتشر کرده که از جمله آنها می‌ توان به «معنا و حقیقت در هنرها» (meaning and truth in art)، «خوانشهای مقدماتی در زیبایی‌شناسی» (introductory reading in aesthetics)، «بیان هنری» (artistic expression)، «قانون و بازار» (law and the market)، «درآمدی بر تحلیل فلسفی» (introduction to philosophical analysis) «فهم هنرها» (understanding the arts) و «سلوک انسانی» (human conduct) اشاره کرد. ر.ک: خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا). [288]. ر.ک: جان هاسپرز، فلسفه دین، ص 99. [289]. ر.ک: ویلیام آلستون، «برهان هدف شناختی»، در: خدا در فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 84 و 85؛ برگرفته از یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 81 – 87. [290]. سبحانی، جعفر، مدخل مسایل جدید در علم کلام، ج 1، ص 90. [291]. کلام جدید، ص 88. [292]. استاد دانشگاه آمریکا و نویسندۀ کتاب «علم به ایمان فرا می‌خواند» است که محمود صالح الفلکی آن را به عربی با نام «العلم یدعوا الی الایمان» ترجمه کرده است و با همکاری مؤسسۀ انتشاراتی فرانکلین در مصر منتشر شده است. [293]. سبحانی، جعفر، ایمان و آثار سازنده آن، ص 52 – 54، پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیة الله العظمی سبحانی. [294]. ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، ص 231. [295]. ر.ک: کلام جدید، ص 87 و 88. [296]. ابراهیم، 10. [297]. برای نمونه ر.ک: فخر رازى، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب‏ (التفسیر الکبیر)، ج 19، ص 70 و 71. [298]. مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (علیهم السلام)، محقق: جمعى از محققان، ج ‏95، ص 226. [299]. عامرى‏، ابو الحسن، رسائل ابو الحسن عامرى، مقدمه و تصحيح: خليفات، سحبان، ص 429؛ یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 90، به نقل از ابو سلیمان سجستانی، صوان الحکمة، ص 310. [300]. کلام جدید، ص 91، به نقل از رنه دکارت، ترجمه احمد احمدی، ص 70. [301]. گوتفرید ویلهلم فون لایب‌نیتس (به آلمانی: Gottfried Wilhelm Leibniz) ‏ (۱۶۴۶ – ۱۷۱۶ م)، فیلسوف، ریاضیدان و فیزیک‌دان آلمانی بود که همچنین نقش به‌سزایی را در سیاست اروپایی زمان خویش بازی کرده است و مقام بالایی نیز در تاریخ فلسفه و تاریخ ریاضی دارا می‌باشد. [302]. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه: اعوانی، غلامرضا، ص 405. [303]. کلام جدید، ص 93، به نقل از پل ادواردز، برهان های اجماع عام، در: خدا در فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 157 و 158. [304]. مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن 3-1: خداشناسى، كيهان‌شناسى، انسان‌شناسى، ص 36. [305]. همان، به نقل از پل ادواردز، برهان های اجماع عام، در: خدا در فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 136 و 147. [306]. شاه آبادى، محمد على، رشحات البحار، مصحح و محقق و مترجم: ویسی، زاهد، ص 130 و 131. ‏ [307]. خمینی، سید روح الله، صحیفه نور، ج ‏21، ص 223. [308]. کلام جدید، ص 94، به نقل از لئو الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ترجمه شهاب الدین عباسی، ص 295. [309]. نحل، 53. [310]. یونس، 22. [311]. ر.ک: طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، ج 12، ص 272. [312]. جوادی آملی، عبدالله، براهین اثبات خدا، تنظیم و ویرایش: پارسانیا، حمید، ص 282 – 290. [313]. خمینی، سید روح الله، شرح چهل حدیث، ص 184؛ کلام جدید، ص 95. [314]. برگرفته از یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 97، به نقل از پل ادواردز، برهان های اجماع عام، در: خدا در فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 143. [315]. ر.ک: جان هیک، اثبات وجود خدا، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 187 – 200. [316]. برگرفته از یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 98. [317]. یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 98. [318]. ر.ک: ایمانوئل کانت، درس های فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعی، ص 114. [319]. افضلی، سید عبدالرئوف، تأملی در برهان اخلاقی کانت، معارف عقلی، سال ششم، شماره اول، ص 14. [320]. همان، ص 14 – 16. [321]. این نقدها بر اساس نقلی است که از وی شده است. [322]. ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، براهین اثبات خدا، تنظیم و ویرایش: پارسانیا، حمید، ص 270 و 271. [323]. اشاره به آیه شریفه «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً»، یونس، 36 و نجم، 28. [324]. تأملی در برهان اخلاقی کانت، ص 20. [325]. توماس آکویناس، بزرگ ترین فیلسوف و متکلم مسیحی دوره قرون وسطی. [326]. این نتیجه گیری از آن رو است که از نظر آکویناس همه کمالات از وجود نشأت می گیرند؛ چنان که کاپلستون در توضیح این مقدمه می گوید: «از آن جایی که خوبی و نیکی واژه ای است که با وجود و هستی قابل جایگزینی است؛ بدین معنا که چیزی که خوب و نیکو است، این خوب بودن را تا جایی که هستی مند است، دارا است؛ خیر متعالی همان هستی متعالی است که سرمنشأ و علت وجود تمام هستی ها است. ر.ک: جان هیک، اثبات وجود خداوند، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 110. [327]. برگرفته از یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 99 و 100. [328]. سبحانی، جعفر، مدخل مسایل جدید در علم کلام، ج 3، ص 71. [329]. ر.ک: سایت واژه یاب. [330]. مدخل مسایل جدید در علم کلام، ج 3، ص 96. [331]. همان، به نقل از هابز – لویتان. [332]. همان، به نقل از جان استوارت میل، درباره آزادی. [333]. همان، به نقل از آنیرابرلین، چهار مقاله در باب آزادی، ص 46. [334]. اگزیستانسیالیسم یا مکتب اصالت وجود، از مهم ترین مکاتب فلسفی معاصر است که به طور رسمی در قرن بیستم، موجودیت خود را اعلام کرد. ر.ک: سایت پژوهه. [335]. بر گرفته از: مدخل مسایل جدید در علم کلام، ج 3، ص 71 – 91 و 96. [336]. «اصطفى سبحانه مِنْ وُلده أنبياءَ أخذ على الوحي ميثاقَهم وعلى تبليغ الرسالة أمانتَهم، لما بدّل أكثر خلقه عهد اللّه إليهم فجهلوا حقّه، واتّخذوا الأندادَ معه، واجتالتهم الشياطينُ عن معرفته، واقتطعتهم عن عبادته، فبعثَ فيهم رسلَه، وواترَ إليهم أنبياءه، ليستأدُوهم ميثاقَ فطرتِه، ويذكّروهم منسيَّ نعمتِه، ويحتجّوا عليهم بالتبليغِ، ويُثيروا لهم دفائنَ العقول». نهج البلاغه، خطبه نخست. [337]. برگرفته از: سبحانی، جعفر، مدخل مسایل جدید در علم کلام، ج 3، ص 92 – 95. [338]. مریم، 93. [339]. برگرفته از: سبحانی، جعفر، مدخل مسایل جدید در علم کلام، ج 3، ص 100 و 101؛ مقاله «آزادی و مرزهای آن». [340]. بقره، 256. [341]. «ادْعُ إلَى سَبِیلِ رَبَّک بِالْحِکمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالتى هِىَ أَحْسَنُ إنَّ رَبَّک هُوَ أعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»، نحل، 125. [342]. دادگاه های تفتیش عقاید. تفتیش عقاید؛ یعنی بازرسی و تفحص در باورهای افراد. مشهورترین آن، تفتیش عقاید در اروپای مسیحی است. این نام از دوران قرون وسطی به یادگار مانده است و مخالف آزادی بیان و آزادی عقیده یا آزادی اندیشه است. تفتیش عقاید، به بیان دقیق تر عبارت بود از هیئت های داوری بسیار مجهز که کلیسای کاتولیک می کوشید از طریق آنها به یکپارچگی دینی مورد نظر خود نائل شود. این عمل توسط دستگاه کلیسا انجام می شد و متهمان بسیاری در دادگاه‌های تفتیش عقاید متهم به ارتداد، شرک و جادوگری می‌شدند. این افراد ابتدا برای اعترافگیری شکنجه می شدند. در صورت عدم اعتراف سرنوشت معلومی برای آنها متصور نبود، اگرچه اکثر مردم تاب شکنجه ها را نداشتند و اعتراف به اعمال کرده و ناکرده خود، می کردند. سپس دستگاه تفتیش عقاید آنها را محکوم به مجازات های گوناگون و در بسیاری از مواقع به صورت های غیر انسانی، اعدام می کرد. [343]. سکولاریسم؛ یعنی گیتی گرایی، این جهانی بودن، دنیا مداری و دنیاگرایی و طرفداری از اصول دنیوی و عرفی. معنای اصطلاحی سکولاریسم نیز عبارت است از: جدایی دین از حوزه اجتماع، تعاملات و مناسبات اجتماعی؛ یعنی، دین، تفکر و تئوری های دینی، در حوزه مدیریت، اقتصاد، هنر، سیاست و … نقشی نداشته و تنها جنبه فردی و شخصی دارد. [344]. «و قَالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکتابِ آمِنُوا بِالّذى أُنْزِلَ عَلى الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَاکفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یرْجِعُونَ»، آل عمران، 72. [345]. طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، ج ‏3، ص 257. [346]. بر گرفته از: سبحانی، جعفر، مدخل مسایل جدید در علم کلام، ج 3، ص 126 و 130 – 135.

مقاله

Mods Doblin core Marc xml MarcIran xml