جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

آلستون، معرفت شناس و فيلسوف دين آمريكايی معاصـر، بـا بيـان نظريـه ای دربـاره تجربـه دينـی كوشيده است از طريق اعتباربخشی به گونـه ای خـاص از معرفـت تجربـی بـه خـدا كـه وی آن را تجربه عرفانی و تجربه خدا می نامد، مبنايی معرفتی برای توجيه و عقلانيت ايمـان و بـاور بـه خـدا فراهم آورد. معرفت تجربی مورد نظر آلستون، عبارت است از معرفـت حاصـل از آنچـه در نظـر صاحب تجربه، آگاهی به خدا بدون واسطه هرگونه ادراك حسی است؛ معرفتی كـه مسـتقيماً بـه صورت احساس حضور خدا دريافت می شود. اين مقاله ضمن گزارش فشرده ديدگاه وی، امكان و وقوع و حدود چنين معرفتی به خدا را براساس آنچه در انديشه اسلامی درباره رؤيت قلبی خـدا مطرح شده، بررسی می كند و بدين طريق، بحثی تطبيقی ميان الهيات مسيحی و اسلامی را سـامان می دهد. مسئله اصلی اين پژوهش نسبت ميان تجربه خدا _ از ديدگاه آلسـتون_ و رؤيـت خـدا _ در انديشه اسلامی _ است و از جمله نتايج به دست آمده اين است كـه تجربـی خـدا آنگونـه كـه آلستون مطرح كرده، نـوعی علـم حصـولی بـه خداونـد اسـت ، در حـالی كـه رؤيـت قلبـی خـدا دست كم درپاره ای موارد، نوعی علم حضوری به خداوند است.

این رساله با هدف بررسی ماهیت تجربه دینی از نظر ویلیام آلستون(فیلسوف معاصر آمریکایی) و امکان کاربرد آن در تعلیم و تربیت انجام شد. براین اساس ازنظر آلستون،تجربه دینینوعی از ادراک است که علاوه بر داشتن ساختار مشترک با تجربه حسی،نقش موثری در موجه ساختن باورها و اعتقادات دینی ایفاء می نماید. لزوم برخورداری از گوهرآگاهی(درونی) بی واسطه به خداوند،وجه متمایز دیدگاه آلستون با سایر فیلسوفان دین محسوب می گردد. لذا از این حیث، برقراری ارتباط و تعامل با خداوند به عنوان هدف آفرینش انسان تلقی شده که با رویکرد اعتماد گرایی سعی در موجه نمودن باورهای صادق می باشد.این تحقیق در صدد پاسخگویی به سئوالاتی اساسی شامل: بررسی مبانی معرفت شناسی وماهیت تجربه دینی ، دلالتها و پیامدهای ناشی از کاربرد آن در تعلیم و تربیت و انتقادهای وارده به دیدگاه آلستون می باشد.به نظر می رسد این تلقی از تجربه دینی حداقل می تواند در سه حوزه اهداف آموزشی، روش یاددهی – یادگیری وپرداختن به هوش معنوی به عنوان روش تربیتی قابل استفاده باشد وهمچنین از حیث ماهیت در زمره تحقیقات نظری و فلسفی قرار دارد و روش پژوهش نیز استنتاجی – تحلیلی است.نظرات و دیدگاههای آلستون و مقالات و کتابهای ترجمه شده در این موضوع به عنوان منابع دست اول و دوم مربوط به جامعه آماری مورد مطالعه قرار گرفت. در ادامه به بررسی انتقادات وارده بردیدگاه آلستون از حیث معرفتی و شباهت تجربه دینی و حسی پرداخته شده است. نتیجه حاصل از این بررسی، ارائه یک الگوی پیشنهادی مبتنی بر گزاره- هایی با هدف داشتن ارتباط معنوی با خداوند و با در نظر گرفتن اصل تعالی و کمال متربی و همگانی بودن امکان تجربه می باشد. و لازمه چنین رویکردی، داشتن مربیانی با اوصاف معنوی و ملتزمبه روش مباحثهو مشارکت متربی درفرایند تعلیم و تربیت می باشد.

مسئلۀ شر بیش از آن که به وجه قرینه ای و استقرایی و با اتکا بر برخی شرور گزاف و بی هدف یا انبوهی ناملایمات زندگی انسان، وجود خداوند و اوصاف کمالی او را به چالش کشد، در ساختاری منطقی، اعتقاد به خداوندی عالم، قادر و خیر محض را با وجود شرور در جهان هستی به طور منطقی ناسازگار می دیده است. پیداست که اعتبار این استدلال منطقی در گرو صدق یا محتمل الصدق بودن گزارۀ الحاقی آن خواهد بود و این در حالی است که فیلسوفانی چون سوئینبرن کوشیده اند تا با پاسخ هایی چون تئودیسه معطوف به خیرهای برتر، نادرستی این گزارۀ الحاقی را نشان دهند. این مقاله می کوشد تا با نگاهی دقیق به استدلال منطقی ملحدین و گزارۀ الحاقی مورد نظر آنان، دفاع سوئینبرن را مطرح و اشکالات وارد بر آن را بررسی کند.

الهیات عصب نقطۀ تلاقی علم جدید و الهیات است که در آن الهیدانان و عصب‌شناسان به‌کمک ابزارهای علمی روز فرایندی را بررسی می‌کنند که مغز انسان در یک تجربۀ دینی از سر می‌گذراند. برخی از ایشان بر پایۀ همین تحقیقات تجربه‌های دینی را رد یا دربارۀ صحت و سقم آن سکوت اختیار می‌کنند و برخی دیگر با شواهد و مدارکی صحت آن را اثبات می‌کنند. با ظهور این رشتۀ جدید، برخی با استناد به آزمایش‌هایی که در محیط آزمایشگاهی بر روی بیماران انجام شده است، در صحت تجربۀ دینی تردید کرده‌اند و این تجربه‌ها را حاکی از نوعی اختلال روانی می‌دانند. با توجه به چنین انتقاداتی، پرسشی که پیش ‌روی مدافعان تجربۀ دینی قرار می‌گیرد، امکان راستی و صحت تجربۀ دینی است. بنابراین نقد و ابطال این ایرادها و اثبات صحت تجربۀ دینی به‌طور کلی، در دستور کار ایشان قرار می‌گیرد. در این پژوهش پس از معرفی اجمالی الهیات عصب و تجربۀ دینی، به برخورد عصب‌ شناسان با تجربۀ دینی می‌پردازیم و ابطال‌پذیری تجربۀ دینی را از منظر عصب‌شناسی بررسی می‌کنیم. در همین مسیر خواهیم دید که برخی از این پژوهشگران که جهان‌بینی مادی دارند، ذهن را همان مغز دانسته‌اند و مفاهیم موجود در آن را نیز مادی تلقی می‌کنند، در نتیجه مفاهیمی مانند خدا را محصول مغز و ذهن می‌پندارند. در طرف مقابل پژوهشگرانی مانند نیوبرگ در صدد ایجاد نوعی سازگاری میان علم و دین برآمده‌اند و تجربۀ دینی را به‌شکل عام صحیح و حاصل کارکرد صحیح مغز و ارتباط با ماورا دانسته‌اند و با تمایز قائل شدن میان تجربۀ فرد بیمار و تجربۀ مؤمنانه، از اساس به ابطال فرضیات نوروتئولوژیست‌های ملحد می‌پردازند.

سیر دین‌پژوهی مسیحی، گویای حضور دو نگرش زبانی و تجربی درباره وحی است. رویکرد اول، به دو گروه لفظی و گزاره‌ای، و رویکرد دوم، به دو نوع تجربه تاریخی و تجربه دینی قابل تقسیم است. دیدگاه زبانی، وحی را شامل مجموعه آموزه‌های صادق می‌داند که از سوی خدا فرستاده شده است. نگاه تجربی به انکشاف درونی خدا بر آدمی تأکید دارد. در میان دیدگاه‌های گوناگون، آنچه در مسیحیت حامیان بیشتری دارد، رویکرد تجربی است که در سده ی اخیر به تجربه دینی کشانده شده است. نوشتار پیش روی، پس از تبیین دیدگاه زبانی، عوامل افول آن را می‌کاود. سپس ماهیت رویکردهای تجربی، به ویژه تجربه دینی و لوازم پذیرش و امکان التزام به آن‌ها در باب وحی قرآنی را به بحث می‌گذارد.

ما خداباوران، به خدای واحدی معتقدیم که همه چیز به او وابسته است؛ اما پرسشی که با آن روبرو هستیم، این است که چگونه اخلاق می تواند وابسته به خداوند باشد. در اینجا آن نظریه های اخلاقی را که در آنها خداوند نقش بنیادی دارد، نظریه های اخلاقی فوق طبیعی می نامیم. من در این مقاله به ارائه و ارزیابی چند پاسخ عمده درباره چگونگی ابتنای اخلاق بر خدا خواهم پرداخت.

چکیدهبحث تجربه‌ی دینی به عنوان یک نظریه، بحثی نوین است که در غرب از سوی شلایر ماخر(1768-1834) در واکنش به مدرنیته مطرح گردید و به سرعت توجه متکلمان و فیلسوفان دین را به خود معطوف کرد. پس از شکست الاهیات طبیعی در طی حملات تجربه گرایانی چون کانت و هیوم، شلایرماخر با طرح نظریه‌ی تجربه-ی دینی، گوهر همه‌ی ادیان را تجربه‌ی دینی معرفی کرد. از نظر او مبنای دین نه تعالیم وحیانی، نه عقل نظری و نه عقل عملی و اخلاق است، بلکه اصل و اساس دین تجربه‌ی دینی است. پس از شلایرماخر، فیلسوفانی چون ویلیام جیمز و رودلف اتو راه او را ادامه دادند. در دوره‌ی معاصر نیز افرادی چون سوئین برن و ویلیام آلستون در قلمرو معرفت‌شناسی به این بحث پرداخته‌اند. ویلیام آلستون با بیان نظریه‌ای درباره‌ی تجربه‌ی دینی کوشیده ‌است از طریق اعتباربخشی به معرفت تجربی خداوند، که وی آن‌ را تجربه‌ی عرفانی می‌نامد، مبنایی معرفتی برای توجیه و عقلانیت ایمان و باور به خدا فراهم آورد. او در تبیین نظریه‌ی خود، ابتدا با طرح نظریه‌ی نمود و از طریق ادراکی دانستن تجربه‌ی دینی و احاله‌ی توجیه باورهای دینی به ادراکات عرفانی و بار دوم با توسل به رویکرد "رویه‌ی باورساز" و مبتنی کردن توجیه معرفتی باورهای دینی بر رویه‌ی باورساز عرفانی می‌کوشد که نشان دهد تجربه‌ی دینی منبعی برای توجیه اعتقادات دینی است. اما نظریه‌ی آلستون با چالش‌های متعددی مواجه است و از منظرهای مختلف الاهیاتی، فلسفی، معرفت-شناسی و ساختار این نوع تجربه به بوته‌ی نقد کشیده شده است. از مهمترین این نقدها یکی می‌توان به مسئله‌ی تکثر تجربه‌های دینی و گاهی تضاد موجود بین آنها در سنن و ادیان مختلف اشاره نمود و دیگر اینکه نقدهای الاهیاتی ناظر به مشکلات متافیزیکی ادراک خداوند است که طی آن تفاوت مقوله‌ای خداوند با امور قابل ادراک دیگر، ادراک خداوند را منتفیاعلام نمودهو اصل مدعای آلستون و امکان وقوع تجربه‌ی دینی را زیر سوال می‌برد. این رساله در صدد این است تا با ذکر مباحثی درباره‌ی ماهیت تجربه‌ی دینی به طور عام و از دیدگاه ویلیام آلستون به طور خاص بپردازد.واژگان کلیدی: تجربه‌ی دینی، ویلیام آلستون، تجربه‌ی عرفانی، نظریه‌ی نمود، رویه‌ی باورساز.

آلستون، در دیدگاه جدیدش، موجه بودن را به عنوان ویژگی یکه‏تازی که جایگاه معرفتی بدیل‏ناپذیری به باور ببخشد، نمی‏پذیرد و به جای آن، از وجود ویژگی‏های گوناگونی دفاع می‏کند که همۀ آن‏ها کم یا بیش مهم‏اند؛ به گونه‏ای که وجود هرکدام موجب وضعیت معرفتی مثبت برای باور می‏شود اما نبودش خسارت معرفتی جبران‏ناپذیری را در پی ندارد. اگر دیدگاه آلستون دربارۀ وجود مطلوب‏های معرفتی گوناگون قابل دفاع باشد، آن‏گاه ارزیابی معرفتی باور دینی هم نباید بر محور توجیه معرفتی آن بچرخد، بلکه هرکدام از مطلوب‏های معرفتی می‏توانند وضعیت مثبت معرفتی به باور دینی عطا کنند. اما این دیدگاه آلستون دچار مشکلاتی جدی است. اولاً انکار توجیه به معنای قانع شدن به ارزیابی‏های معرفتی نسبی و نادیده گرفتن اهمیت ارزیابی نهایی و جامع‏نگر دربارۀ باورها است، و این چیزی است که با شهودات مشترک ما نمی‏سازد. و ثانیاً مهم‎ترین مطلوب‎های معرفتی‎ای که آلستون به جای توجیه مطرح می‎کند، همگی به یک ویژگی واحد برمی‎گردند و از این رو، تنوع و تکثر ادعایی آلستون واقعیت ندارد. به نظر می‏رسد راه گریزی از توجیه به عنوان مسئله‏ای مربوط به مقام ارزیابی نهایی باور نیست، هرچند می‏توان در این مقام به بیش از یک معیار و از این رو، به بیش از یک مفهوم برای توجیه قائل شد. یک مفهوم قابل دفاع از توجیه معرفتی مفهوم وظیفه‏شناختی آن است. آلستون، چه در دوران توجیه‏گرایی و چه بعد از آن، با انکار ارادی بودن باور، دایرۀ وظایف مربوط به باور را بسیار تنگ می‏کند و برای وظایف قابل تصور نیز جنبۀ معرفتی قائل نیست. اما به نظر می‏رسد باورهای ما می‏توانند متعلق پذیرش یا عدم پذیرش ما قرار گیرند و چون پذیرش عملی ارادی است، با ورود آن به معرفت‏شناسی زمینۀ طرح وظایف بسیار مهمی فراهم می‏شود. همچنین از آن‏جا که این وظایف در راستای هدف معرفتی صدق طرح می‏شوند، حیثیت معرفتی پیدا می‏کنند و در نتیجه، توجیه وظیفه‏شناختی باور بعد معرفتی می‏یابد. علاوه بر این مفهوم، مفهومی غیر وظیفه‏شناختی و معطوف به صدق نیز برای توجیه قابل تصور است. در مورد باور دینی، از آن‏جا که در معرض چالش‏هایی جدی از قبیل تکثر و تنوع ادیان قرار دارد، توجیه آن، چه مفهوم وظیفه‏شناختی توجیه را لحاظ کنیم و چه مفهوم غیر وظیفه‏شناختی آن، وابسته به وجود دلیلی به سود آن است، گرچه نگرش اعتدال‏گرایانه به معرفت‏شناسی اقتضا می‏کند که این دلیل را منحصر به براهین معتبر منطقی نکرده و وجود شاهد و بینه را نیز برای توجیه باور دینی کافی بدانیم.

بحث زبان دین یکی از مهم‌ترین و جذاب‌ترین مباحث فلسفه‌ی دین است. از آن جایی که این بحث به معناداری و معناشناسی اوصاف الاهی مربوط می‌شود، برای متدینان، از اهمیت بسیاری برخوردار است؛ زیرا معقول‌بودن گزاره‌های ناظر به خداوند، در گرو معناداری آن‌هاست. به طور کلی می‌توان گفت در این زمینه، با دو پرسش اساسی مواجهیم: ۱. آیا گزاره‌های ناظر به خداوند معنادارند یا نه؟ و ۲. در صورت معناداری گزاره‌های مذکور، درک معنای آن‌ها برای انسان‌ ممکن است یا نه؟ در این مقاله آنچه بررسی کرده‌ایم، پاسخ قاضی عبدالجبار معتزلی و ویلیام پی. آلستون به سؤالات بالاست؛ زیرا گرچه آنان به دو فضای فکری و زمانی مختلف تعلق دارند، در باب معناشناسی، اوصاف کمالی مانند علم و قدرت و... و اوصاف فعلی نظیر درک‌کردن، ساختن و...، دیدگاه نزدیکی به یک‌دیگر دارند که از آن، می‌توان با عنوان رویکرد کارکردگروی یاد کرد.