جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در طول تاریخ، پیوسته، اندیشمندان دینی سعی کرده‌اند مدینه فاضله را به عنوان جامعه آرمانی به تصویر بکشند. فارابی به‌عنوان یکی از سرشناس‌ترین فیلسوفان اسلام نیز، مدلی از یک آرمان‌شهر در فلسفه خویش ارائه داده‌است. هدف اصلی فلسفه سیاسی فارابی، کسب سعادت از مجرای شریعت پیامبر (ص) است . نظریه مدینه فاضله فارابی، اشاره به همان مدینه فاضله‌ای دارد که در ظل کفایت و مدیریت پیامبر (ص) پدیدآمده، و پس از پیامبر نیز، ائمّه اطهار (ع) که جانشینان آن حضرت‌اند، زعامت مسلمین را بر عهده می‌گیرند و در ادامه ریاست سنت (ولایت فقیه) زعامت آن را برعهده خواهدداشت. این پژوهش با روش توصیفی- تحلیلی و تطبیقی تلاش می‌کند با بررسی آیات و روایات، جامعه آرمانی که در نصوص دینی به تصویر کشیده‌شده را با مدینه فاضله فارابی تطبیق دهد. یافته‌های این تحقیق بیانگر آن است که رئیس اول مدینه فاضله فارابی همان شخص رسول اکرم (ص) است، رؤسای مماثل اشاره به ائمه اطهار دارند و رؤسای سنت را نیز می‌توان فقهای شیعه دانست که بعد از رؤسای مماثل وظیفه رهبری مدینه را برعهده دارند و تمامی این موارد با اندیشه‌های اعتقادی و سیاسی شیعه امامیه همخوان است و می‌توان فارابی را در تأسیس مدینه فاضله متأثر از چنین اعتقاداتی دانست

معنای زبان هدف اصلی در پژوهش‌های زبانی است. ویتگنشتاین دو دیدگاه نسبت به زبان داشت: اول، زبان را تصویری از عالم می‌دانست؛ یعنی واژگان ارجاع‌ناپذیر به محسوسات را بی‌معنا می‌پنداشت؛ دوم، معنای زبان را تابع کارکرد آن در بازی‌های زبانیِ مخصوص کاربران آن می‌دانست. فارابی نیز زبان را فقط مافی‌الضمیر در انسان می‌دانست و بر این باور بود که قصد گوینده، که برای معانی به کار می‌رود و در قالب لفظ گنجانده می‌شود، همان زبان است. از دیدِ او، معانی موجودند و الفاظ نزد ملت‌ها قراردادی‌اند. این پژوهش با رویکرد توصیفی ـ تطبیقی نظریات ویتگنشتاین و فارابی درباره زبان و معنی را تحلیل کرده و وجوه تفاوت و تشابه ‌آن‌ها را نشان داده است. فارابی دو نظریه درمورد الفاظ داشت که با دیدگاه اول و دوم ویتگنشتاین سازگار بود. همچنین هر دو اندیشمند، زبان را محور اصلی فلسفه می‌دانستند و بر این باور بودند که کار اصلی فلسفه ابهام‌زدایی از زبان است، اما ویتگنشتاین در آغاز برخی گزاره‌ها را بی‌معنا تلقی می‌کرد و فارابی معنا را موجود در جهان می‌دانست. ویتگنشتاین دستور زبان را به‌عنوان علمی عملی نمی‌پذیرد و آن را تابع معنا می‌داند، اما فارابی علم نحو را علمی مستقل و هم‌سو با منطق می‌شمارد؛ به نظر او هر منطقی برای بیان نظریات خود نیازمند دستور زبان است تا به معنای صحیح برسد.

عقل نزد فارابی به عنوان یک فیلسوف و سیدمرتضی به عنوان یک متکلم عقل‌گرا، نقش بی بدیلی دارد؛ به همین خاطر، جهت مقایسه فلسفه سیاسی فارابی و کلام سیاسی سیدمرتضی، بررسی مقایسه ای نقش عقل ضرورت می یابد. این مقاله با بررسی آثار فارابی و سیدمرتضی و سایر پژوهش‌های صورت گرفته در این زمینه، به نقش عقل و کارکرد آن در اندیشه سیاسی فارابی و سیدمرتضی پرداخته است و روشن نموده است که سیدمرتضی و فارابی در اصل عقلانیت و ارزشمندی عقل، توافق دارند، اما نقطه عزیمت و جهت گیری آنها در عقل ورزی متفاوت است و این تفاوت با توجه به فیلسوف بودن فارابی و متکلم بودن سیدمرتضی قابل فهم است. عقل در اندیشه سیاسی سیدمرتضی فارغ از مبانی فلسفی، بدون رازورزی و مبتنی بر وحی قطعی و متناسب با اقتضائات و شرایط و برای دست یافتن به سعادت دنیوی و اخروی ذیل حقیقت امامت شیعی، به پردازش مشغول است و عقل نزد فارابی برپایه مبانی فلسفه یونان و به قصد تئوریزه کردن فیلسوف_شاه افلاطونی و با نگاهی استعلایی و آمیخته به رازورزی و کم توجه به واقعیت‌های خارجی، در رسیدن به معرفت از جانب عقل فعال و فاقد نگاه بنیادین به مبانی و امامت شیعی است.

هدف اصلی پژوهش حاضر، ظرفیت‌سنجی فلسفه سیاسی اسلامی (مشخصاً فلسفه سیاسی فارابی) در مواجهه با کارآمدی دولت از راه مداقه در بنیادهای کارآمدی است. امروزه کارآمدی دولت یکی از دغدغه‌های مهم اندیشمندان و جوامع محسوب می‌شود. معیار قضاوت عمومی درباره یک نظام سیاسی، منوط به میزان تحقق کارآمدی است. پژوهش بر این فرضیه استوار است که فلسفه سیاسی، به ویژه فلسفه سیاسی اسلامی، در افقی فراتر از دانش‌های یادشده، ظرفیت‌های مناسبی جهت بحث در ‌باب بنیادهای کارآمدی دولت دارد، که از این میان فلسفه سیاسی فارابی به عنوان یکی از رویکردهای مهم فلسفه سیاسی اسلامی، ظرفیت ویژه‌ای جهت ورود به بحث کارآمدی دارد. سوال اصلی پژوهش این است که ظرفیت‌های اساسی فلسفه سیاسی اسلامی، بویژه آراء و اندیشه‌های فارابی، در مواجهه با مفهوم کارآمدی دولت، به ویژه تمهید بنیادهای کارآمدی کدامند؟ فهم کارآمدی دولت در اندیشه فارابی، مستلزم ارائه یک بسته مفهومی یا شبکه مفاهیم مرتبط با کارآمدی در اندیشه این فیلسوف است که در پژوهش حاضر، کوشش شده با استفاده از روش توصیفی- تحلیلی، این مفاهیم و کدها از لابه‌لای آثار مهم فارابی استخراج شود. برخی از مهم‌ترین عناصر این شبکه مفهومی عبارتند از: سعادت، فضیلت، حکمت، نبوت، محبت و عدالت.

یکی از مسائل مهم و کلیدی در بحث از حکمت عملی، شناسایی جایگاه آن در طبقه‌بندی دانش‌ها است چرا که تصویری کلان و روشن از موقعیت این علم در اختیار می‌نهد. نوشتار حاضر به جهت نقش ویژه‌ای که فارابی در نشان دادن هویت، روش و کارکرد حکمت عملی از راه بررسی دانشی آن دارد، به بیان نظام طبقه‌بندی علوم و جایگاه حکمت عملی در این نظام و نسبت این حکمت با شاخه‌های آن از نگاه فارابی پرداخته و در این باره با بررسی نگاشته‌های وی تلاش دارد به ترتیب وجود این سه دیدگاه در آثار فارابی اثبات گردند: 1. حکمت عملی یک دانش قیاسی است و با علوم غیر قیاسی و صرفا عملی (حِرَف و فنون و انواع هنر) متفاوت است. 2. حکمت عملی یک دانش قیاسی برهانی است و با علوم قیاسی غیر فلسفی که از روش برهان بهره نمی‌گیرند یعنی جدل، سفسطه، خطابه و شعر متفاوت است. 3. حکمت عملی دارای دو جزء اخلاق (صناعت خُلقیه) و سیاست (فلسفه سیاسیه) است و مراد از اخلاق نیز دانش بررسی کننده صرف اخلاق فردی نیست بلکه دانشی است که اخلاق انسان به ما هو انسان در همه حیطه‌های زیست ارادی بشر را بررسی می‌کند و مراد از سیاست هم تدبیر اجتماع مدنی مشتمل بر اجتماع‌های خُرد و منزلی است.

کتاب تاریخ فلسفه اسلامی حدود یک ربع قرن پیش از این، با ویرایش دو چهره سرشناس در زمینه فلسفه اسلامی یعنی سید حسین نصر و اولیور لیمن، از سوی انتشارات راتلج (Routledge) منتشر شد. جمعی از پژوهشگران در نگارش اثر به زبان انگلیسی دخیل بوده‌‌اند؛ در ترجمه فارسی اثر نیز پژوهشگران و استادانی حضور داشته و همه اثر در پنج جلد از سوی انتشارات حکمت طی سال­های ۱۳۸۳ تا ۱۳۸۸ به چاپ رسیده است. موضوع این نوشته بررسی موردی ترجمه فارسی دو فصل از جلد نخست است؛ منظور فصل­‌های یازدهم و دوازدهم است که به ترتیب به گزارش فیلسوف عرب یعنی کِندی و ابونصر فارابی می‌پردازند. مترجم فارسی هر دو فصل نامبرده استاد فلسفه، روح‌الله عالمی است. در این بررسی پس از بیان مسأله و معرفی اثر (اعم از اصل انگلیسی و ترجمه فارسی)، روی ترجمه فارسی دو فصل کِندی و فارابی، متمرکز شده و کوشیده‌­ایم موارد گوناگونی از ایراد­های ویرایشی و محتوائی آن­ها را گزارش کنیم. در ادامه به تحلیل و نتیجه‌گیری پرداخته‌ایم. به طور کوتاه می‌­توان گفت، مترجم در ترجمه فارسی دچار برخی سهوهای جدّی شده است. سهوهایی که البته می‌­توانست بسی کمتر باشد. ریشه‌های امر بیشتر عبارتند از دقت نکردن در معانی برخی اصطلاحات یا عبارت­ها، عدم تخصص در موضوع بحث و مراجعه نکردن به متون اصلی مربوطه (در اینجا متون خود کِندی و فارابی)، بهره نگرفتن ناشر از ویرایش علمی برای بررسی صوری و محتوائی ترجمه فارسی جلد نخست. نشر چنین آثاری با کیفیت محتوائی مخدوش، نشان می‌دهد که کار فکری و فرهنگی چه بسا از سوی خود ما که بدین امور می‌پردازیم، کم­ارزش گرفته می‌شود! و سپس همین آفت فکری، به سطح جامعه نیز سرایت می­‌‌یابد. امیدواریم نوشته‌­هائی از این دست که به بررسی انتقادی پرداخته است، جدّی گرفته شده و برخی از کسانی را که مستقیم یا غیرمستقیم عهده‌­دار فعالیت­‌های فکری - فرهنگی‌اند، بکار آید. باشد که از این راه و مانند آن، شأن و وضع تألیف و ترجمه متون فلسفی نسبت به وضع کنونی، اندکی بهبود یابد.

بعد عملی وجود انسان مرتبط با اعمال و افعال وی است؛ اعمال و افعالی که شکل‌­دهندۀ شخصیت وی هستند و با هدایت حکمت عملی می­‌توانند به عملی حکیمانه مبدل شوند و سبب سعادت انسان گردند. یافته‌های تحقیق که مبتنی بر روش توصیفی و تحلیلی و با استناد به منابع کتابخانه‌ای صورت گرفته نشان می‌­دهد که فارابی توجه خاصی به بعد عملی وجود انسان در دیدگاه خویش در حوزۀ مدینۀ فاضله داشته­ است؛ به طوری که عمل اهالی مدینه در کنار معرفت از جمله مؤلفه­‌هایی است که سبب فاضله شدن مدینه می­‌شوند و در صورتی که اهالی مدینه معرفت داشته باشند؛ اما در عمل آن­ها ضعف وجود داشته باشد، چنین مدینه­ای فاضله نخواهد بود و به تعبیر خود فارابی، مدینۀ فاسقه است؛ یعنی مدینه‌­ای که اهالی آن به خداوند و نیکی­‌ها اعتقاد و شناخت دارند؛ اما در عمل پایبند به شناخت خویش نیستند. همین طور بررسی آثار علامه محمدتقی جعفری نشان می­‌دهد که ایشان عمل را مؤلفۀ اصلی بعد از آگاهی و معرفت برای رسیدن به حیات معقول مطرح می­کند و حتی معتقد است معقول بودن حیات معقول صرفا به وسیله عقل نظری نیست بلکه شامل عقل نظری وعقل عملی تواما است. بررسی دیدگاه دو متفکر نشان می‌­دهد که هر دو به عمل حکیمانه به عنوان مؤلفۀ اصلی توجه دارند و به نقش آن در زندگی فردی و اجتماعی اذعان می­‌کنند.

در تاریخ فلسفه، درباره حقیقت نفس و چگونگى حدوث آن، دو گروه به طرح دیدگاه پرداخته‏اند: 1) مشّاییان؛ 2) صدراییان. مشّاییان «نفس» را روحانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏دانند، امّا صدراییان آن را جسمانیه‏الحدوث و روحانیه‏البقاء مى‏پندارند. تصوّر مى‏شود فارابى نیز که یکى از مشّاییان به حساب مى‏آید، همین قول را پذیرفته است؛ ولى در حقیقت، این‏طور نیست و او را باید قائل به حدوث جسمانى نفس دانست. فارابى بر آن است که انسان یکى از اجسام، و مرکّب از مادّه و صورت است. از نظر او، نفس انسان در ابتداى تکوّن در مادّه حادث مى‏شود و تا زمانى که به مرتبه تعقّل نرسد، همچنان مادّى و جسمانى است. آن عدّه از انسان‏ها که به درک معقولات، و مرتبه تجرّد مى‏رسند، و داراى نفس غیرمادّى‏اند، به عقول فناناپذیر مى‏مانند؛ امّا سایر نفوس نظیر بقیه صورت‏هاى هیولانى، با فروپاشى مادّه و بدن، فاسد مى‏شوند و سرانجام همچون جانوران نابود مى‏گردند (از این‏رو، پس از مرگ، زنده نیستند و بهشت و جهنّم ندارند.)