جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

ابن­سینا در راه اثبات بساطت ذات خداوند از هرگونه حیثیت، نظریۀ اتحاد مفهومی و مصداقی صفات را برمی­گزیند. این نظریه با چالش‌هایی روبه­روست: از یک ­سو، وی در خصوص رابطۀ وجودی صفات با ذات رویکردهایی به‌ظاهر متفاوت ارائه کرده و در برخی از مواضع، با ارجاع همۀ اوصاف کمالی به علم عنایی، آنها را لازمۀ ذات خداوند دانسته است و در موضعی دیگر، با توجه به برخی از قواعد کلی فلسفی نظریۀ عینیت را می­پذیرد و گاه نیز با بازگرداندن همۀ صفات به سلب و اضافه به الهیات سلبی تقریب می­یابد. از دیگر­ سو، با وجود گفتار صریح در نفی تغایر مفهومی صفات خداوند آن را مستدل بیان نکرده است. برخی از متأخرین و به ویژه ملاصدرا دیدگاه او را از منظر وجودشناختی و معناشناسی مورد انتقادات جدی قرار داده­اند. در این پژوهش، نقدهای وارد بر نظریۀ خاص ابن­سینا را بررسی می‌کنیم و نشان می­دهیم وی در پاسخ به اشکالات، کدامین اصول و مبانی را اتخاذ می‌کند. در تحلیلی واقع‌بینانه، ابن­سینا از منظر وجودی صفات کمال را لازم تبعی ماهیت موجودۀ خداوند و نه لازم وجود خارجی آن برمی­شمرد. همچنین، در پرتو «نظریۀ کاربردی معنا»، «نحوۀ مفهوم­­سازی ذهن» و نیز توجه ویژه ابن­سینا به مبانی اصلی فلسفۀ خویش، می­توان تبیینی سازگار از نظریۀ عینیت مفهومی را ارائه کرد تا از اشکال مهم ترادف الفاظ متباین مصون ماند. در این طریق که مبتنی بر معرفت شهودی انسان است، از به‌هم‌پیوستگی صفات خداوند در هنگام کاربرد الفاظ سخن به­ میان می­آید، به­ گونه­ای که اطلاق یک صفت بر خداوند تداعی دیگر صفات را به همراه دارد و نه آنکه اطلاق یک صفت بر خداوند واجد معانی همۀ صفات باشد.

فرضیه تکامل داورین و چالش های مرتبط با آن از موضوعات مهم کلام جدید به شمار می ایند . بر اساس این فرضیه همه موجودات، تحت تاثیر عوامل مختلف محیطی ،از یک یا چند نوع ساده به اشکال متنوعی تبدیل شده اند و با حرکت تدریجی ،به صورت کامل تری درامده اند .یکی از چالش های این فرضیه، انکار هـر گونـه غایتمنـدی در عالم طبیعت است. به دیگر سخن این فرضیه تقریرهای مرسوم از برهان نظم را متزلزل می کند و باعث نفی نظم ثابت و سلسله مراتبی عالم می شود و با تدبیر و قصد و هدف عالم مبارزه می کند . این پژوهش با روش توصیفی وتحلیلی وانتقادی ضمن توصیف فرضیه تکامل وبرهان نظم، بر اساس مبانی هستی شناسی حکمت متعالیه مانند حرکت جوهری وحرکت اشتدادی جوهری به نقد این چالش می پردازد. ملاصدرا بر اساس مفهوم حرکت جوهری، با اثبات نیازمندی جهان در اصل وجودش به خالق،نشان می دهد که ذات همه موجودات در حال تغییر دائمی بوده و همه موجودات از درون ونهان خود به سوی کمال مطلق در حرکتند .بنابراین هرچند عوامل زیست محیطی به صورت علل زمینه ای درتکامل موجودات تاثیر دارند، اما نظم پدیده ها ،معلول علت فاعلی و غایی آنها است. نتیجه ان که ،موجودات علاوه بر این که مخلوق خداوند هستند در هر لحظه نیازمند آن ذات متعال نیز می باشند و تمام امور هستی از قوانین حاکم بر آن تا فعل و انفعالات موجودات همه به قدرت الهی انجام می پذیرد و خداوند غایت همه موجودات است .

مسألة معاد جسمانی از دیرباز مورد توجه متکلمان و فلاسفة مسلمان بوده است. متکلمان و اهل تفکیک با استناد به برخی از ظواهر آیات قرآن، و نیز برخی از روایات، معاد جسمانی عنصری را نتیجه گرفته‌اند؛ اما به عقیدة ملاصدرا، گرچه متکلمان و فلاسفه در تبیین مسائل مربوط به مبدأ توفیقاتی داشته‌اند، اما در توجیه آموزه‌های معاد موفق نبوده‌اند. یک دسته از آیات مورد استناد متکلمان و اهل تفکیک برای اثبات اینکه جسم اخروی، عنصری و از جنس جسم دنیوی است، آیات خروج از قبر است. این آیات که با دید ابتدایی، ظهور در بطلان معاد مثالی صدرایی دارد، حکایت می‌کند که انسان‌ها روزی از قبر خارج و وارد عالم آخرت می‌شوند. متکلمان و اهل تفکیک با استناد به همین آیات، خارج‌شوندة از قبر را «بدن عنصری» می‌دانند، و آنچه وارد عالم آخرت می‌شود، انسانی می‌دانند که به بدن عنصری بازگشته است. در این مقاله به روش توصیفی، تحلیلی و با استناد به ظواهر آیات قرآن کریم و به‌صورت تفسیر قرآن‌به‌قرآن؛ نظریة متکلمان و اهل تفکیک تحلیل و نقد شده است. در این راستا، نظریة ملاصدرا نیز مورد سنجش و ارزیابی قرار گرفته، و در‌نهایت نشان داده شده است که دیدگاه ملاصدرا در معنای قبر و به‌طور کلی تفسیر آیات خروج از قبر، هماهنگی بیشتری با ظواهر قرآن دارد. اما دیدگاه متکلمان و اهل تفکیک، نه‌تنها با ظواهر آیات قرآن سازگار نیست، بلکه از آن فاصله گرفته‌ و به تأویل بی‌قاعده‌ روی آورده‌اند.

مفهوم هبوط انسان از جمله موضوعات اساسی در انسان‌شناسی دینی و فلسفی است که به‌ویژه در قرآن کریم، جایگاه برجسته‌ای دارد. این مفهوم در داستان حضرت آدم (ع) و هبوط او از بهشت به زمین مطرح شده و از دیرباز مورد توجه اندیشمندان اسلامی بوده است. پژوهش حاضر با هدف بررسی و تطبیق دیدگاه دو متفکر برجسته جهان اسلام، ملاصدرا و علامه طباطبایی، درباره مسئله هبوط انسان انجام گرفته است. ملاصدرا در چارچوب حکمت متعالیه، هبوط را فرایندی وجودی و مرتبط با حرکت جوهری می‌داند که لازمه کمال و بازگشت نفس انسانی به مبدأ الهی است. از دیدگاه وی، انسان برای طی مراتب وجودی، باید از عالم عقل به عالم ماده نزول یابد و این هبوط، نه مجازات، بلکه زمینه‌ساز رشد و تعالی اوست. در مقابل، علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، هبوط را نوعی نزول مقامی و ارشادی معرفی می‌کند که در نتیجه انتخاب و ترک اولی توسط حضرت آدم (ع) رخ می‌دهد. به باور او، هبوط زمینه‌ساز تحقق خلافت انسان در زمین و بروز اختیار، توبه و هدایت الهی است. این پژوهش با رویکرد توصیفی-تحلیلی و بر پایه منابع تفسیری و فلسفی انجام شده و تلاش دارد ضمن روشن ساختن ابعاد مختلف مفهوم هبوط، وجوه اشتراک و افتراق این دو دیدگاه را تبیین کند. یافته‌ها نشان می‌دهد که هر دو متفکر، هبوط را لازمه سیر تکاملی انسان می‌دانند، اما اختلاف آن‌ها در مبانی هستی‌شناختی، نوع تفسیر از بهشت و نقش اختیار انسانی، منجر به ارائه دو تحلیل متمایز از این مفهوم شده است. کلیدواژه‌ها: هبوط، نزول، ملاصدرا، علامه طباطبایی، قرآن کریم، انسان‌شناسی فلسفی

واژه رجعت در ادیان دینی در سه معنا به کار رفته است: 1.بازگشت از غیبت (یعنی ظهور) 2. بازگشت به این دنیا پس از مرگ 3. بازگشت به زندگی زناشویی پس از طلاق در مدت عدّه (نجفی، 1981، 32: 117). اما، «رجعت» اصطلاحی است در دو قلمرو کلام و فقه. البته در قلمرو کلام، یک اطلاق آن مربوط به «مهدی (عج)» و رجعت او از غیبت، و دیگری رجعت افراد خاصی از مرگ است در زمان ظهور و رجعت مهدی از غیبت. و سومین کاربرد آن در رجعتِ «دولت اهل بیت (ع)» است. سید مرتضی این قول را شاذ دانسته است (سید مرتضی، 1405 ق،1: 123). رجعت از آموزه های اختصاصی شیعه است که همه عالمان شیعی، در مورد اصل آن اتفاق نظر دارند؛ به گونه ای که شاید نتوان مخالفی در میان آنان نسبت به این مسئله پیدا کرد (مطهری، 1377: ج4، ص 660). هر آنچه که عالمان شیعه از رجعت بحث کرده-اند، عمدتاً بررسی حدیثی و یا محتوایی این عقیده بوده که در نتیجه، به عنوان یکی از باورهای مذهب شیعه خوانده شده است اما کمتر اثری را می‌توان یافت که این عقیده را در بوته عقل و قواعد فلسفی قرار داده باشد. تمام مباحث مربوط به بررسی عقلانی این عقیده به کوشش شمار اندکی از پژوهشگران متأخر شیعه محدود می‌شود که در بخشی از کتاب خود و صرفاً به عنوان دفع یک شبهه عقلانی به دفاع از امکان عقلی این پدیده پرداخته اند.

امور عامه کلید فلسفه الهی است. بخش بسزایی از مسائل فلسفه اسلامی به امور عامه تعلق دارد و مقدمه ای بر الهیات بالمعنی الاخص به شمار می‌رود. برخی از فیلسوفان در این موضوع صاحب‌نظر می باشند که از جمله آن‌ها صدرالمتألهین شیرازی است. فی‌الواقع مکتب ملاصدرا گردآور فلسفه و کلام و عرفان و مکتب‌های معتزله، اشاعره، امامیه (متکلمان) است. در این پژوهش با روش گردآوری اطلاعات مبتنی بر متن (تحلیل اسنادی)، به بررسی گفتار متکلمان در این موضوع پرداخته و نقدهای ملاصدرا را با استدلال بر متکلمان در شماری از باورهای آنان را بیان کرده‌ایم و در انتها به بررسی درستی یا نادرستی انتقادهای ملاصدرا بر متکلمان پرداخته‌ایم. در بررسی‌ها معلوم گشت که انتقادات ملاصدرا بر دلایل متکلمان صحیح است. زیرا ملاصدرا فیلسوفی است که بیاناتش را بدون حجت و برهان اظهار نکرده است و استدلال‌هایی که به کار برده از فلسفه، کلام، قرآن و شهود استفاده نموده است سعی در کشف حقیقت از مسیر درست را داشته است، ملاصدرا باعدالت و انصاف برخورد کرده است و متعصبانه عمل ننموده است در جایی که نیاز باشد حتی به فیلسوفان هم نقد وارد کرده است. درحالی‌که متکلمان بیشتر به ظواهر دلبسته‌اند و دلایل آن‌ها برای اثبات مسائل از پایه عقلی استواری بعضاً برخوردار نیست. در این پژوهش تصمیم بر آن است جلد یک اسفار که بیشتر مسائل امور عامه را در برمی‌گیرد بررسی کنیم و این فرضیه را می‌توان در نظر گرفت که باتوجه‌به اصالت وجودی بودن ملاصدرا و اصالت ماهیتی بودن متکلمان، بیشتر اختلافات بر سر این مسئله است. زیرا متکلمان قائل به اصالت ماهیت بودند و باتوجه‌به این اعتقاد از پس حل شبهات برنمی‌آمدند و به روش‌های درستی برای حل مسائل تمسک نمی‌جستند.

یکی از شاخه‌های اصلی و مباحث مهم در فلسفه ، معرفت شناسی یا همان شناخت شناسی (Epistemology) می‌باشد. معرفت شناسان برای معرفت تعریف خاصی ارائه می‌دهند. آنان معتقدند معرفت عبارت است از: «باور صادق موجّه» که پیشینه این تعریف به افلاطون باز می‌گردد. یکی از مهم ترین دغدغه‌های فیلسوفان در سیر فلسفه ورزی خود ، دستیابی به معرفت و ادراک حقیقت است. از میان این فیلسوفان می‌توان به ملاصدرا و مالبرانش اشاره کرد که به دنبال کشف و تبیین چگونگی امکان حصول آن در چهارچوب نظام فکری و فلسفی خود هستند. ملاصدرا (1640 م ، 1045 ق ) به عنوان یک فیلسوف شیعی در مکتب جدید فلسفی اش ،حکمت متعالیه، علم را به دو دسته حضوری و حصولی تقسیم می کند؛ که این تقسیم او امری قراردادی است؛ و او بازگشت همه علوم را به علم حضوری می‌داند؛ در نتیجه اصل و بنیان علم از نظر ملاصدرا همان علم حضوری است. به عبارت دیگر ملاصدرا سعی در استدلال برای ادراک بی‌واسطه خداوند از طریق علم حضوری دارد ؛ و خداوند در نظام معرفتی ملاصدرا جایگاه دارد. ملاصدرا معرفت حقیقی را در حیطه ای بالاتر از عقل و حس و عالم محسوس جستجو می کند؛ در حالی که خود به ادراک خیالی، حسی و عقلی پایبند است. در حقیقت از نظر ملاصدرا معرفت حقیقی جز افاضه الهی چیزی نیست؛ و گوهر آدمی را به اوج کمال خود در عالم معنا می رساند. با بررسی آثار ملاصدرا چنین برداشت می شود که معلول حقیقی شأنی از شئونات علت است و چون سلسله علل در عالم هستی با پایان معنا می یابد، در عالم هستی فقط یک علت اصیل و واقعی وجود دارد که مرجع تمام علل عالم هستی است که همان ذات باری تعالی است و علت العلل می باشد. به عبارت دیگر همه موجودات اصل و سنخ واحدی دارند که همان حقیقت وجود است و باقی اشیاء و موجودات عالم، شئونات اویند، بنابراین، حقیقت وجود و موجود حقیقی تنها یک چیز است و آن ذات خداوند باری تعالی است که واجب الوجود است و عالم از او افاضه می شود. در غرب نیز با ظهور دکارت (1650 م) توجه به معرفت شناسی بیشتر شد. با اصل قرار گرفتن «من متفکر» در فلسفه دکارت، «خداوند» از مفهوم «هستم آنکه هستم» تا حد یک اصل فلسفی، تنزل یافت. در نتیجه «صانع طبیعت» به جای خدای معبود ،یعنی متعلق ایمان، قرار گرفت. این نتیجه سرآغاز مشکلی متافیزیکی برای پیروان دکارت بود. در میان دکارتیان، مالبرانش (1715م ) در حوزه ی معرفت شناسی نظریه ی تازه ای را ارائه کرد؛ وی به جهت حل مشکل، با طرح نظریه رؤیت در خدا «خدا را تنها منشأ علیت فاعلی هم در نظام معرفت بشری و هم در نظام علیت طبیعی می‌دانست» (ژیلسون،1374 : 94) ؛همچنین وی به عنوان یکی از بزرگترین فیلسوفان عصر خود معتقد است که«افعال الهی همواره مطابق با ذات الهی است» (همان) خداوند همه صفات کمالی را به صورت بی‌نهایت در خود دارد؛ زیرا ذات او بی نهایت است و می‌توان چنین گفت: « او کمالات همه موجودات را در خود دارد» و همچنین «شامل همه چیز می‌شود» (229,231: 1980، Malbranche). پس می‌توان در یک جمله گفت:«خداوند نامتناهی، کامل، بی‌نیاز، تغییر ناپذیر، قدیر، قدیم، واجب، حی و حاضر. . . است» (کاپلستون ،1380: 252) به نقل از (38 :1963، Malbranche) وی سعی کرد با قول به علل موقعی (اکازیونالیسم) رابطه مستحکم تری میان خدا و جهان برقرار کند و خداوند در اینجا نقش فعال تری را از ما ایفا می کند؛ به طوری که اراده ما کمتر به نظر می آید. به اعتقاد مالبراش هیچ ارتباطی بین اراده ما مثلاً تحریک بازوی ما و حرکت بازو وجود ندارد. «درست است وقتی که ما اراده می‌کنیم بازوی خود را حرکت دهیم، بازوی ما حرکت می‌کند و ما بدین صورت علت طبیعی حرکت بازوی خود هستیم؛ اما این علل طبیعی تنها علل موقعی اند و هیچ گاه علل حقیقی نخواهند شد و تحت میل و اراده و قدرت الهی هستند» (کاپلستون، 1380 ،ج4 :239) در نتیجه به نظر مالبرانش من از طرفی علت طبیعی حرکت بازوی خود هستم، ولی این علت طبیعی هرگز علت اصیل و واقعی نیست؛ در واقع علت حقیقی، علتی است که ذهن میان آن و معلول آن رابطه ضروری ادراک می کند. فاعل خلاق بودن همان علت حقیقی است که فقط و فقط مختص خداست و هیچ فاعل انسانی قادر به خلق نیست. به عبارت دیگر این ویژگی تنها مختص ذات باری تعالی است که به هیچ فردی از افراد بشر اعطا نمی شود. بنابراین، وقتی من اراده می کنم که بازوی خود را حرکت دهم، این من نیستم که بازوی خود را حرکت می دهم بلکه خداوند است که بازوی من را حرکت می دهد. پس می توان در یک عبارت چنین گفت که خداوند از ازل تا ابد، بی وقفه اما بدون تغییر یا توالی یا بالضروره هر آنچه را که در طی زمان واقع خواهد شد، اراده می کند (همان). از آثار ملاصدرا و مالبرانش چنین استدلال می شود که، حقیقت ادراک به نوعی «بازنمایی» تفسیر می شود؛ به این معنی که ما نمی توانیم مستقیماً اشیاء را ادراک کنیم؛ بلکه آنها را با واسطه و از طریق اشیاء دیگر درک می کنیم. مالبرانش در کتاب در جستجوی حقیقت در این باره چنین می گوید: «من فکر می کنم همه با من موافق اند که درک اشیاء خارجی به واسطه خودشان امکان پذیر نیست. ما قادر به دیدن خورشید و ستارگان هستیم، در حالی که روح ما بدنمان را ترک نکرده تا آسمان را ببیند؛ پس زمانی که ما خورشید را می بینیم این خورشید نیست که دیده می شود، بلکه چیزی است که با ذهن ما مرتبط شده است و ما به واسطه آن خورشید را می بینیم؛ و من آن را "ایده" می نامم. بنابراین؛ آنها به واسطه ی خودشان دیده نمی شوند.» jolley 1988 p. 85)) از نظر مالبرانش چنین استدلال می شود که انسان اول ایده اشیاء را ادراک می کند و سپس از طریق آن ایده، شیء خارجی و مادی را ادراک می کند. ملاصدرا نیز معتقد است که برای ادراک اشیاء، ابتدا باید آنها را در عالم مثال یا مجرد مشاهده کرد و به واسطه ی آن، به خود شیء علم یافت.

مسئله خداباوری یکی از بنیادی‌ترین مباحث در فلسفه و کلام اسلامی است که همواره ذهن متفکران را به خود مشغول کرده است. در این راستا، دو شخصیت برجسته و تأثیرگذار در تاریخ تفکر اسلامی، ملاصدرا و ملا محسن فیض کاشانی، هر یک به نحوی خاص به چالش‌های خداباوری پرداخته‌اند. ما قصد داریم در این نوشتار از میان روش های مختلف خداشناسی به دو روش کلامی و فلسفی و بررسی نظرات این دو متفکربزرگ بپردازیم

ملاصدرا برخلاف فیلسوفان پیش از خود، علم را از مقولات جدا ساخته و ذیل وجودشناسی قرار داده‌است. تعریف خاص ملاصدرا از علم دارای لوازمی است که یکی از آن‌ها نظریه انکشاف است. با پذیرفتن علم به عنوان وجود و با توجه به مساوقت وجود با همه کمالات،مساوقت همه موجودات با کمالات(ازجمله علم) قابل انتاج است. با فرض پذیرش نظریه انکشاف به عنوان دیدگاه اصلی ملاصدرا درادراک، می‌توان علم و آگاهی را به همه موجودات تسری داده و برای همه آن‌ها، سطحی از آگاهی متناسب با مرتبه وجودی‌شان لحاظ کرد. همچنین یکی از چالش‌های فلسفی در هوش مصنوعی، بحث از امکان یا عدم امکان به وجود آمدن ماشین هوشمند است. چنانچه فرض طرح شده(نظریه انکشاف) را بپذیریم، می‌توان این مساله فلسفی را از منظری دیگر به بحث گذاشت؛ یعنی مساله،از ایجاد هوش به آشکارگی یا انکشاف هوش تبدیل خواهد شد. براین مبنا، می‌توان گفت تعبیر «ایجاد هوش» ناصواب بوده یعنی به شیوه‌ای متفاوت قابل طرح است و آن امکان آشکار شدن هوش یا عدم این امکان درماشین هوشمند به عنوان یک جسم است. در این پژوهش اطلاعات مورد نیاز به روش کتابخانه‌ای گردآوری شده و تحلیل آن مبتنی بر مساله مورد بحث در مسائل هوش مصنوعی انجام شده‌است.

بحث کشف و شهود در معرفت‌شناسی اسلامی در مذهب عرفا از مسایل بنیادین و اساسی است؛ به حدی که پایه‌ی عرفان اسلامی بر اساس مکاشفه و مشاهده‌ی عالم غیب است. مکاشفات عرفانی، مهمترین منبع معرفتی عرفان نظری به عنوان یک نظام هستی شناختی محسوب می شوند. این مقاله درصدد است ابتدا مروری داشته باشد بر انواع مکاشفه نزد عرفا، ویژگی‌های اساسی آن، معیار ارزیابی آن و پیشینه‌ی مکاشفه در دیدگاه بانیان مکتب فکری اشراق و مشاء و همچنین چیستی، ماهیت و مراتب مکاشفه در دیدگاه فیلسوفان و عارفان اسلامی خصوصا صدرا و ابن عربی با تدقیق؛ صدرا به عنوان بانی حکمت متعالیه در بعضی از مسائل فلسفی که جزو ابتکارات خاص او محسوب می شوند، صراحتا ادعای انکشاف کرده و وابستگی خود را به عارف بزرگ ابن عربی نشان داده است. سوال اساسی این مقاله این است که آیا روش مکاشفات ملاصدرا مثل سایر فلاسفه و عرفاست یا سبک خاصی برای خود قایل است؟ همچنین می توان به این سوال هم اهمیت داد که ایا شهود صدرایی متاثر از ابن عربی است یا خیر؟ یافته های پژوهش موید این نکته است که ملاصدرا در پردازش مسایل ذوقی، به مباحث حکمی و بحثی تمایل پیدا کرده و استفاده نموده است؛ از این منظر متاثر از ابن عربی است.