جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

صدرالمتألّهين، حكيم فرزانه جهان اسلام، ميراث دار گنجينه اى گران بها از انديشه هاى هستى شناسانه، معرفت شناسانه، انسان شناسانه، تفسير و حديث است كه با اشراف به مشرب هاى گوناگونِ فلسفى مشاء و اشراق و همچنين كلام معتزله، اشاعره و شيعه و نيز عرفان نظرى منظومه اى سازوار از معارف را سامان داد كه در آثار كم تر انديشمندى همانند آن را مى توان يافت. اما با كمال تأسف، گرايش به غرب و غرب زدگى، به ويژه در زمينه فلسفى، موجب گشته كه برخى از انديشمندان خودى عجولانه قضاوت كنند و چنين بپندارند كه فلسفه اسلامى عموماً و حكمت متعاليه خصوصا سخنى براى گفتن در جهان امروز ندارد و بايد به عنوان تاريخ فلسفه بدان نگريست. يكى از راه هاى روشن شدن بطلان اين قضاوت، بحث و بررسى هاى تطبيقى ميان فلسفه اسلامى و مكاتب فلسفى غرب است تا در پرتو آن، نقاط قوت و ضعف نظام هاى فلسفى غربى در مقايسه با مجموعه عظيم فلسفه اسلامى شناخته شده، با بازخوانى متون فلسفى اسلامى، روزنه هاى تازه اى براى حل مسائل نوين گشوده شود. از جمله فيلسوفانى كه در بسيارى از آراء با انديشه هاى فلسفى ملاصدرا به گونه اى هماهنگى دارد و زمينه مطالعه تطبيقى ميان آن دو را فراهم مى سازد، هنرى برگسن (Henri Bergson) است. با گذرى بر افكار او معلوم مى شود كه در مباحثى همچون حقيقت حركت و زمان، حدود معرفت شناسى عقل نظرى، امكان شناخت حقيقت خارجى از طريق شهود و عدم امكان دست يابى به واقعيت آن چنان كه هست، از طريق عقل نظرى و علم حصولى و بسيارى مسائل ديگر، شباهتى فراوان ميان آراء او و نظرات صدرالمتألهين وجود دارد كه از فضل تقدم و تقدم فضل نسبت به برگسن برخوردار مى باشد.

اسطوره ها بنا به دو گونگی کامل خود،دو رویکرد کاملا جدا از هم را پیش روی خود می گذارند.نخستین دستگاه رویکرد اسطوره ای ؛ از اسطوره همچون ابزار توجیه وضع موجود و توجیه گری پنداشتی – احساسی نظام حاکم می سازد. روژ باستید در این باره می گوید :« اسطوره گاه همچون " احتجاج" یا دلیل تراشی و "عقیدتی مرامی" که می خواهد پدیده های طبیعت را توجیه و توضیح کند ویا پدیداری های اجتماعی را مشروع و بر حق جلوه دهد ،به نظر می رسد.» (باستید – دانش اساطیر – 1370 : 95)نورتروپ فرای نیز در این راستا چنین می گوید : « رابطه ای شگفت ،ولی پا بر جا و استوار ،میان اسطوره و داستان دروغ وجود دارد . به بیانی دیگر ، آنچه اسطوره مطرح می کند و عرضه می دارد ، چیزی که در گذشته روی داده نیست،بلکه چیزی است که برای بر حق دانستن امری در حال حاضر ، گمان می رود که در گذشته به وقوع پیوسته باشد . کار ویژه اجتماعی چنین اسطوره ای،دلیل تراشی برای توجیه و تبیین اوضاع و احوال حالیه است. » (ستاری- اسطوره و رمز-1378 :102)رولان بارت نیز در باره چیستی و کارکرداسطوره چنین می اندیشد که : « اسطوره ها چیزی نیستند جز این اغوا گری بی وقفه،خستگی ناپذیر و این وجود حیله گر و انعطاف ناپذیر که می خواهد تمامی انسان ها در چارچوب این تصویر جاودانی خود را باز بشناسد ؛ تصویری که با این وجود تاریخ ساختی دارد و روزی آن را از انسانها ساخته اند و گویی باید برای همه زمان ها باقی بماند،زیرا طبیعتی که آنها را به بهانه جاودانه ساختن شان در آن زندانی می کنند چیزی جز یک کاربرد نیست.... » (بارت – اسطوره،امروز – 1386: 89)در حالی که ؛ گونه ای دیگر از رویکرد اسطوره ؛ دقیقا وجه جهانبینیک خود را حفظ کرده،هستاری فراتر از توجیه وضع موجود یافته،و از خود یک دستگاه جهانشناختی و رسم الخطی برای تئوری وپراتیک پسین ارائه می دهد. کزازی در کتاب خود به نام " رویا،حماسه،اسطوره " توضیح گویایی در باره دستگاه دوم اسطوره دارد.وی می نویسد :« اسطوره،در گسترده ترین معنای آن،گونه ای جهان بینی باستانی است.آنچه اسطوره را می سازد یافته ها و دستاوردهای انسان دیرینه است.تلاشهای انسان آغازین و اسطوره ای در شناخت خود و جهان و کوشش های گرم و تب آلوده وی در گزارش جهان و انسان،دبستانی جهانشناختی را پدید آورده است که آنرا اسطوره می خوانیم.»(کزازی – رویا ،حماسه،اسطوره – 1376: 6)وی می افزاید :« جهانبینی اسطوره ای را،چونان روندی نیرومند و دیر پای در اندیشه آدمی،می توان در کنار دو جهانبینی دیگر نهاد : جهانبینی علمی و جهانبینی فلسفی.این سه جهانبینی است که شالوده های فرهنگی و اندیشه ای آدمی را بنیاد نهاده است و استوار داشته است.» (کزازی- همان نوشتار: 7)اگر در دستگاه نخست،اسطوره دستگاه نظام مندی برای ارائه پنداری جهت تایید اینک وتوجیه گریز ناپذیری اش بوده ؛ در دستگاه دوم ،اسطورهدستگاه و نظامی جهانبینیک است برای شناخت پیشینه و بایسته های ما در اینک،اینکی که پسین را نیز می زاید. به گفتاری دیگر،دستگاه اسطوره ای نخست؛از اسطوره،نگاره های انگاره ای برای نیکو نمایی نظماینک و نظام حاکم و "بایسته پنداری" آن می سازد ؛ اما در دستگاه اسطوره ای دوم،ما با یک جهانبینی روبرویم که درک فلسفی از تاریخ [ به مفهوم فرا زمانی ( فرا اینکی ) ] ارائه می دهد.اگر دستگاه نخست،تفسیر پیکرمند (متجسم)توجیه گرانه هستار حاکم موجود است ؛ اسطوره در دستگاه دوم،هستی شناسی فلسفی تاریخ و تبیین روند تکاملی انسان از پیشین تا پسین است.البته این به آن معنا نیست که دستگاه نخست از بنیادی ترین ویژگی اسطوره یعنی یک سیستم و نظام جهانشناختی بودن،برخودار نباشد ؛ به هیچ وجه چنین نیست.هر دو دستگاه،بنا به ویژگی اسطورگی شان،سیستم و نظام جهانشناختی هستند.اما دستگاه نخست،سیستمی شناختی بر پایه پندار گرایی ( یا به گفتاری درست تر پندار سازی ) و دستگاه وارگی تفسیری (مکانیزمی تفسیری) استکه بنا به خواستگاه اش،روش شناختی خود را بر استقرای تعمیم جز به کل قرار می دهد.از این روست که در اسطوره های یونانی،کل گیتی و هستی چون یونان پنداشته می شود. و این د ر حالی است که دستگاه دوم اسطوره،جهان شناختی تبیینی بوده که کوشش دارد تبیین خود را از چیستی و چگونگی گیتی و هستی بر پایه شناخت آن در چارچوب شناخت پایه ای و بنیادی ترین دستگاواره های ( مکانیزم های ) آن و درک پویایی اش ( دینامیزم اش ) و به هوده آن،تعمیم کل به جز ؛ ارائه دهد. به دگر گفتار ؛ هر دو دستگاه،دستگاه های جهانشناختی هستند که کوشش دارند به چیستی و چگونگی هستی پاسخ گویند.اما دستگاه نخست کوشش می کند که چگونگی هستی را با اتکا به "اینگونگی " ( اینک گونگی ) پاسخ گوید ؛ در حالیکه دستگاه دوم کوشش خود را برای پاسخ گویی به چگونگی هستی،بر پایه تبیین هستار فراگیر ،بنیاد می گذارد.[ از این روست که ذهن " ایرانیکی" با شناخت گیتی انسانی ( تاریخ و جامعه بشری ) به بنیادی ترین ویژگیآن یعنی تضاد توجه کرده و به هوده آن بنیادی ترین وِیژگیجهان هستی را تضاد،تبیین می کند .همانی که در نموده نبرد تیرگی و روشنایی و نیکی و پلیدی نمادش می دهد ]. از آنجایی که :«پژوهش ،به معنی تجسمی منظم که به تحریک واقعیت و محض نیل به حقیقت صورت می‌گیرد . » (آریان پور- پژوهش- 1355 : 3)بنابر این در هر پژوهشی : «هدف، نقطه‌ای است که محقق قصد رسیدن بدان را دارد تا در آنجا به داوری بپردازد» . ( کمالی - کلاس اینترنتی در درس «روشتحقیق» ) از این رو ،پژوهش پیش رو،در کلی‌ترین وجه ،هدف خود را بررسی این مورد قرار داده که چگونه می توان با تمام تفاوت های نمایان بین فرهنگ ایرانی و یونانی(در باستان) ؛ این دو گانگی ها را بر آمده ازدو جهان شناختی نداسته و فقط ناشی از تفاوت های ساده " بروزی " (عرضی) دانست؟!از این سویه است که پژوهش پیش رو ؛ به هوده این هدف کلی،هدف پویشی ( پراتیکال) خود را این قرار داده که نشان دهد : چگونهتفاوت در نقاط آسیب پذیری در رویین تنی ( در اسطوره های آشیل و اسفندیار )،دقیقا بر آمده از دو جهانشناختی کاملا جدا و "برابر نهاد" است. مگر نه آنکه :« یکی از ویژگی های مهم هنر همزیستی عنصر شناختی و آرمانی بر پایه واحد زیبایی شناسی است .»( برومند – شعور اجتماعی- 1356 : 102) پس چگونه می توان ؛با آنکه "همزیستی زیبا شناسانه عنصر شناختی و آرمانی" ؛ در این دو اسطوره ؛ دو ارگان دینامیکی جدا را نماد های بنیادی نقطه آسیب پذیری قرار می دهند ؛ این ناسازگاری را برآمده از دو جهانشناختی جدا از هم ندانست . اما از جهت "بنیادی"بودن موضوع کنکاش ؛ این پژوهش میکوشد با نقب زدن به جهان "اسطوره ای"ِ کهن فرهنگهای ایران و یونان ، از کانال بررسی چگونگی برساخته شدنجدایی در کانونهآسیب پذیری ِ رویین تنی؛ نمایان سازد که این جدایی ها هوده ای از جدایی همستارجهانشناختی هاییونانی و ایرانی ست : جهانشناختی مکانیسینیک یونانی و دیالکتیسینیک ایرانی.استوارت هال در نوشتارش به نام "مطالعات فرهنگی دوپارادایم"،در توضیح مفهوم فرهنگ ،به دو شیوه اشاره کرده ،می نویسد:« در شیوه نخست تلاش می شود اصطلاح فرهنگ به معنای " قلمرو ایده ها" پذیرفته شود و مورد بازنگری قرار گیرد ،اما شیوه دوم آشکارا رنگ و بوی انسان شناختی دارد و بر آن بُعد از فرهنگ تأکید می کند که به " کردارهای" اجتماعی مربوط می شود . از دل همین شیوه دوم است که تعریف نسبتاً ساده شده فرهنگ- یعنی فرهنگ در معنای شیوه کلی زندگی- به طرزی تقریباً ماهرانه استنباط و استخراج شده است . ویلیامز این بُعد از مفهوم فرهنگ را به کاربرد مستند این اصطلاح – یعنی کاربرد توصیفی یا حتا اتنوگرافیک آن – ربط می دهد . اما از نظر من تعریف نخست ، که فرهنگ در معنای " شیوه زندگی" را نیز شامل می شود ،تعریفی محوری تر و اساسی تر است .» (هال-درباره مطالعات فرهنگی-1388 : 17_18)از این رو ،اگر فرهنگ را به معنای" قلمروایده ها" پذیرفته؛ معناشناسی اسطوره ها و شناخت ساختارهای نشانه- معناشناسی اسطوره ای رادر این قلمرو ،جستجو کنیم ،باز بایست به مسئله یکتایی یا نایکتایی جهانشناختی بر سازنده اسطوره ها پرداخت . زیرا همانطور که کلود لوی استروس در " مردم شناسی ساختاری" ،می نویسد:« امروز هیچ علمی نمی تواند ساختاری را که باید با آن سرو کار داشته باشد به عنوان چیزی که فقط یک ترتیب تصادفی است ،تلقی کند .ترتیبی دارای ساختار است که دو شرط زیر را داشته باشد:1) نظامی باشد که در آن انسجام درونی حاکم است و؛2) این انسجام که قابل رویت در یک نظام منفرد نیست باید در مطالعه تغییرات آن که خصوصیات مشابه را در نظامهای ظاهراً متفاوت مشخص می کند، آشکار شود.» ( استریناتی -نظریه های فرهنگ عامه- 1388:143)از سوی دیگر،در همین چارچوب ؛ نبایست از یاد برد که : « شعور اجتماعی یکی از مقوله هایی است که در فلسفه آن را از تعمیم یافته ترین مقوله ها میدانند .تمام اشکال مختلف بازتاب واقعیت اجتماعی در اندیشه انسانی ؛ چون اندیشه ها و تئوری های اجتماعی ،نظریه های سیاسی و قضایی ،مفاهیم اخلاقی ،زیبایی شناسیو فلسفی اندیشه های مذهبی و غیره در شمار شعور اجتماعی قرار دارند .وضع روحی ،عادت ها،آداب و رسوم و احساسات اجتماعی افراد ،سنت ها،ویژگی های جسمی یک ملت یا یک خلق مفروض به شعور اجتماعی مربوط می گردد .»(برومند- شعوراجتماعی- 1356: 32 _33)این بدان معناست که هیچ نماد و نشانه ای در اسطوره نمی تواند حاصل " اتفاقی" صرف باشد ؛ بلکه خود هوده ای از بایستگی های روابط درونی و بیرونی نظام های اسطوره ای بوده که ریشه در دستگاه ذهنی – شناختی پردازننده اش دارد . از سوی دیگر اگر فرهنگ را "شیوه زندگی" بدانیم؛ باز مسئله بر جای خود باقی است . گئورگی پلخانف در نوشتاری به نام "چند کلمه ای در دفاع از ماتریالیسم اقتصادی" در مورد روابط متقابل بین "عامل ذهنی" و سازمان اجتماعی اقتصاد توضیحاتی دارد که موضوع را روشن می کند .وی می نویسد:«تاثیر متقابل میان "عوامل گوناگون" در تکامل تاریخی مورد انکار ماتریالیست های اقتصادی نیست؛ ایشان فقط می گویند تاثیر متقابل بخودی خود ،مطلقاً هیچ چیز را تبیین نمی کند .در این مورد ،ایشان کاملاً حق دارند ،منطق بطور مسلم در جانب آنان است؛ زیرا هر تاثیر متقابل میان نیروهای معین ،مستلزم وجود آن نیروهاست و اظهار این که آنها بر یکدیگر تاثیر دارند هیچ تبیین از خاستگاه آنها بدست نمی دهد . » (پلخانف-منتخب آثار فلسفی-1361:40)وی توضیحات خود را این گونه کامل می کند که :« به من ایراد خواهید کرد که خاستگاه " عامل" ذهنی به موجب سازمان جسمانی انسان تبیین می شود.من به آن پاسخ خواهم داد:ما نه از خاستگاه قابلیت تفکر انسان بل از خاستگاه مفاهیم انسانی،خاستگاه نظرات کاملاً مشخص درباره مالکیت،رابطه زن و مرد،روابط متقابل میان اعضای خانواده و جامعه،درباره رفتار مردم نسبت به خدایان مشرک"ابتدایی" سخن می داریم .این نظرات را بهیچوجه نمی توان محصول تکامل زیست شناختی دانست و نیز پیدایی آنها را نمی توان به تاثیر متقابل میان آنها و اقتصاد اجتماعی منسوب داشت ؛زیرا من تکرار می کنم، آنها برای اینکه تاثیر اقتصاد را تجربه کنند و نیز بنوبه خود اقتصاد را زیر تأثیر قرار دهند،قبلاً باید وجود داشته باشند.و اگر شما بار دیگر به من بگوئید که آنها مستقلاً و بر طبق قوانین خاص تکامل ذهنی انسان بوجود آمده اند ؛ آنگاه من،پس از تذکر این که شما ناگزیر شده اید دیدگاه تأثیر متقابل را،که بنظر می رسد دیگر چندان امیدی به آن نداشته اید،کنار گذارید،تکرار خواهم کرد:هر گونه استناد به قانون خاصی ازتکامل ذهنی مستقل ، راه حل مسئله نیست بل صرفاً یک فرمول بندی جدید مسئله یا بیان آن با کلمات دیگر است .» ( پلخانف – همان نوشتار: 40 )برای درک بهتر ارتباط توضیحات پلخانف با بحث ما ،بگذارید به توضیحات لوی استروس در مورد دیدگاه های روش شناسانه رد کلیف-براون نگاه کنیم .لوی استروس در کتابش به نام "توتمیسم" در این باره می نویسد:« در واقع روشی که ردکلیف-براون دنبال می کند همانقدر استوار است که تفاسیر ناشی از آن .هر سطحی از واقعیت اجتماعی در نظر او جزء لایتجزا از یک کل است که بدون آن ،شناخت سطوح دیگر ممکن نیست .سنت ها با اعتقادات مربوط اند ،و اعتقادات بافنون .ولی سطوح مختلف فقط به سادگی بازتاب های یکدیگر نیستند .میان آنها واکنش های دیالکتیکی وجود دارد ،بطوریکه شناخت هیچکدام بدون ارزیابی تضادها و بهم بستگی هائی که "نهادها" ، "مظاهر" ، "موقعیت ها" را با یکدیگر مرتبط میسازد ،میسر نیست .بنابراین تمام تحقیقات عملی مردم شناسی روشنگر یک تناظر ساخت بین اندیشه انسان و نهادهائی که اندیشه بر آن اعمال گردیده است میباشند .ترکیب ذات و صورت در روش شناسی خود انعکاسی از یک ترکیب اساسی تر است ،و آن ترکیب روش و واقعیت است . » (لوی استروس- توتیسم-1386: 182_183)این گفتار در کنار آموزه های پلخانف ،به خوبی نشان می دهد که بین اندیشه و نهادهای پراتیکال اجتماعی ،یک پیوند دیالکتیکی ناگسستنی و قوی برقرار است .حال چگونه می توان پنداشت که بین جدایی شیوه زندگی و جدایی در نماد پردازی های اسطوره که بین دو تمدن/ فرهنگ وجود دارد؛ پیوندی در کار نبوده و جدایی در نحوه "پرداخت" اسطوره ،امری صرفاً "بروزی" (عرضی) باشد .زیرا همانگونه که لوی استروس اشاره دارد:« قصه ها و اسطوره ها (که هر یک برای خود زبانی است) ابر ساختهستند؛ و یک "فرازبان" را به وجود می آورند که در آن ساختار در همه سطوح وجود دارد .به خاطر همین خصلت است که بلافاصله به عنوان قصه های عامیانه یا اسطوره ها باز شناخته می شوند ،نه داستانهای تاریخی و عاشقانه .آنها مانند همه گفتارها ،طبعاً قواعد دستوری و واژه ها را به کار می گیرند ،اما اینجا بعد دیگری بر بعد متعارف اضافه می شود ،زیرا قواعد و کلمات در داستان صور و افعالی را به وجود می آورند که در ارتباط با مدلول گفتار هم دال "متعارف" هستند ،و هم عناصر معنا در ارتباط با یک سیستم مکمل معنائی که در سطح و ترازه دیگری قرار دارد . » (پراپ – ریشه های تاریخی قصه های پریان- 1371 : 91_92)دقت در تفاوت های نحوه برخورد با مسایل در اساطیری چون اسطوره آفرینش ژاپنی و سرخ پوستان و یونانی و ایرانیکی؛ و یا اسطوره تروا و اسطوره " رویین دژ" به خوبی نشان می دهدکه این دگربودگی های نحوه برخورد با مسایل را باید در جدایی جهان شناختی اسطوره ای یعنی دستگاه پردازننده اسطوره ها ،بعنوان یک ساختار مستقل از دیگر تمدن ها در نظر گرفت و صرف قبول ساختارمند بودن اسطوره مسئله ای حل نمی شود . ساختارگرایی با تمام درستی ها و توانمندی هایش در تبیین پدیده ها اما یک کاستی بنیادین دارد .تری ایگلتونبا این توضیح که:« تحلیل ساختگرایی جدید از روایت با اثر پیشتاز مردم شناس ساختگرای فرانسوی ،کلود لوی اشتراوس درباره اسطوره آغاز شد که اسطوره های به ظاهر متفاوت را انواعی از معدودی موضوع اساسی می دانست .در شالوده تنوع بی شمار اسطوره ها ساختارهای جهانی ثابت و معینی وجود داشت که محدود کردن هر اسطوره خاصی به آنها امکانپذیر بود . » (ایگلتون- پیش درآمدی بر نظریه ادبی- 13: 143)به کاستی های ساختارگرایی پرداخته ،می نویسد:« ساختگرایی به حد شگفت آوری غیر تاریخی بود: آن دسته از قوانین ذهنی که مدعی جدا کردن آنها بود- توازی ها ،تقابلها ،قلبها و غیره- در چنان سطحی از کلیت قرار داشت که از تفاوتهای ملموس تاریخ بشر کاملاً دور بود .از این بلندای المپی ،همه ذهنها به خوبی همسان می نمود .یک ساختگرا پس از آن که شبکه قوانین مبنای یک متن ادبی را مشخص می کرد ،تمامی کاری که برایش باقی می ماند این بود که عقب نشینی کند و سرگردان بماند که دیگر باید چه کند مسئله مربوط کردن اثر با واقعیاتی که از آن بحث کرده بود ،یا شرایطی که آن را به وجود آورده بود ،یا خوانندگان واقعی که آن را مطالعه می کردند .در کار نبود ،زیرا حرکت بنیادین ساختگرایی مبتنی بر در پرانتز گذاشتن این قبیل واقعیات بود . » (ایگلتون- همان نوشتار: 150_151) ایولین رید نیز در این باره می نویسد : « نادیده گرفتن رویکرد تاریخی به جامعه پیش از تاریخ از سویلوی استروس،در سال 1949 هنگامی که پیکار ضد تکاملگرایان در مردم شناسی در اوج خود بود به صورت یک اصل در آمد .اما سیزده سال پس از آن،کهلوی استروسبر فراز آمده بود،دریافت که می بایست از رویکرد ضد تاریخی خود دفاع کند و حتی آن را دگرگون سازد .لویاستروس در کتابی به نام "ذهن وحشی"از بگومگوی خود با ژان پل سارتر درباره روش دیالکتیکی و تاریخی سخن میگوید : " در هر دو مورد مارکس نقطه جدایی و دوری اندیشه های ما بود " (ص 249).سارتر به شیوه خود از رویکرد تاریخی دفاع می کند،در حالی که لویاستروس دوپهلو سخن می گوید. لوی استروسگله دارد که سارتر بیش از اندازه در تاریخ غرق شده و " کمابیش دریافت عرفانی و رازآمیزی" از آن دارد .سپس او را با مردم شناسان دیگر سنجیده و می نویسد : " مردم شناس به تاریخ ارج می نهد،اما ارزش ویژه ای به آن نمی دهد" .(همان کتاب،ص 256)پیداست که "ارزش ویژه " از تلاش برای بازسازی روند پیشرفت سراسر تاریخ بشری بر می آید و نتیجه آن است .به گفته لوی استروس چنین چیزی کاری ناشدنی است و ارزش پیگیری ندارد .دلیلی که او برای این بیزاری از یکپارچه نگریستن می دهد،گونه ای نسبی گراییناب است.»( رید -فمینیسم و مردم شناسی- 1388 :218 _ 219)و این معضل خود معضل دیگری را بر می سازد که همانا گرفتار شدن به دگماتیسم در نتایج بدست آمده از تحلیلهای ساختارگرایانه (مکانیکی) است؛ چرا که:« دگماتیستها، روی هم رفته ، از قدیم وجدید ،دو مسئله را درک نمی کردند ؛ یک مسئله زمان را و دیگری مسئله مکان را . »( مومنی – پاسخ به فرصت ....- 1359:8)این از آن روست که به قول فردریش انگلس آلمانی:« اگر چه روی هم رفته تاکنون،از عمل برچیده شده،لکن از نظر تئوریک همچنان در اندیشه مردم ریشه دوانیده و بسیاری از طبیعی دانان به جای پذیرفتن قطب های یک – سو که تنها با کنش دو سوی خود،در رسیدن به انفصال درون همانندی حقیقت را نشان می دهد،برانند که همانندی و اختلاف متقابل های آشتی ناپذیرند .»(انگلس - اصول عام دیالکتیک - 1357 : 9)این آموزه،در بحث ما ،به آن معناست که: عموماً پنداشته می شود که یونان و ایران باستان به لحاظ تمامیت خصال اجتماعی - تاریخی یا بایستی یکسان باشند یا کاملاً متفاوت.این طرز نگاه کاملاً مکانیکی و به هوده ،نادرست است؛ زیرا همانطور که این پژوهش تلاش دارد بنماید ،تفاوت در عین یگانگی رخ می دهد .به این معنی که در عین اینکه با یگانگی در مسایل پیش رو،رو برویم؛ با گوناگونی در پاسخ ها نیز رو برویم که بایستی ناشی از گوناگونی در دستگاه های جهانشناختی باشد .برای نمونه در اسطوره های ایرانی با:« رفتن جمشید به دوزخ و باز پس آوردن پیمان از شکم اهریمن (مینوی خرد) .] و نیز با[ رفتن جمشید به دوزخ و باز پس آوردن آسن خرد از دوزخ (دینکرد) .] روبرویم ونیز با [ رفتن دوشیزه روشنی و همر ایزد به مرز تاریکی دوزخ و باز پس آوردن نور از شکم اهریمن و انسان نخستین از دوزخ (زبورمانوی) ]رو برویم[ . »(اکبری مفاخر-درآمدی بر اهریمن شناسی ایرانی- 1389:20_21 )و این در حالی ست که در اسطوره های یونانی با رفتن "اورفه" (موسیقیدان اسطوره ای) به جهان مردگان برای آوردن نوعروس تازه درگذشته اش روبرویم]بنگریدبه "اسطوره های موازی" صفحه 295 [. همسنجی این دو گونه اسطوره که مربوط به رفتن به جهان تیرگی هاست خود نشان می دهد که از یک انگیزش اجتماعی- فرهنگی یکسان برخوردار نیستند . و اگر به این نکته توجه داشته باشیم که:« مسلماً مفهوم فراگیر ِنشانه پردازی مستلزم نوعی گونه شناسی نشانه هاست،اما نکته در این جاست که نشانه ها در عین حال که از گونه های متعدّدی هستند، همگی به یک مقوله عام تعلق دارندکه واسطه تعامل انسانها بامحیط طبیعی و فرهنگی آن هاست.»(ینسن - سرچشمه ‌های نشانه ‌شناسی اجتماعی – 1388– اینترنت )آنگاه می توان دریافت که هدف ایز پژوهش آن نیست که دریابد چرا در اسطوره های همانند ایرانی و یونانی ،برخی جزییات ،ناهمخوان هستند ،بلکه پرسش این است که چگونه دینامیزم درونی اسطوره ها که خود برآمده از دستگاه ذهنی- جهان شناختی است ،این تفاوت ها را بر می سازد .زیرا:«نقد باید تشخیص دهد که ادبیات صرفاً انباشتن آثار پراکنده نیست، بلکه سازماندهی منسجم فضایی مفهومی است. » (کالر – فراسوی تفسیر – 1389– اینترنت )و نیز بدان دلیل است که: « سبک ، ضرورتی است که حال و هوای نویسنده را به زبانش پیوند میدهد .نویسنده در زبان حس آشنایی تاریخ و در سبک حس آشنایی گذشته خود را مییابد .» ( بارت - درجه صفر نوشتار - 1387 : 38) و آن عاملی که پیوند سبک و زبان را سامان می دهد جهانشناختی فراگیر اجتماعی ست . از این رو ،پژوهش پیش رو ،می کوشد این مفهوم را برسازد که جهانشناختی اسطوره ای ایرانیان و یونانیان باستان بر دو سوی بردار شناخت هستی( چه به مفهوم فراگیر"هستی" ، و چه به مفهوم اجتماعی آن ،یعنی شناخت چیستی و قانونمندی های تاریخ) قرار داشته اند . و اما ؛ در مورد فرضیه های این پژوهش ؛ نخست باید روشن کرد که:فرضیه چیست؟البته منظور ازاین پرسش،آن نیست که تعریف فرضیه چیست ؛چرا که می دانیم که فرضیه عبارت است از :« نخستین گام درانجام وطراحی یک تحقیق ،مشخص نمودن حدس ،گمانه وپیش بینی ای است که تحقیق جهت آزمون کردن آن طراحی و برنامه ریزی شده است.این نوع گمانه و پیش بینی به عنوان فرضیه تحقیق شناخته می شود.این فرضیه را گاهی فرضیه تجربی نیز می نامند .»( صانعی – الفبای تحقیق - 1381 : 21)از این رو ؛منظور از این پرسش آن است که بنیادی ترین ویژگی سازنده یک فرضیه را مورد توجه قرار دهیم . در پاسخ باید گفت،بنیادی ترین ویژگی سازنده فرضیهاین ست که: فرضیه،بر آمده از پیش دانسته های مربوط به موضوع پژوهش است. برای همین ؛ پژوهش کنونی،در وهله نخست،خود را با اصلی ترین موضوعی که روبرو می بیند،خوانش متداولیاست که از دو اسطوره مد نظر،تا کنون شده است.خوانشی که هوده ای در بر نداشته جز اینکه نایکتایی این دو اسطورهرا در حد جزییاتی چهرگانی، کاهیده است .در حالی که اگر به یاد داشته باشیم که بقول معروف اسطوره ها،نخستین گام تاریخی جامعه های بشری در راه شناخت هستی و نیز چیستی هستار خویش بوده اند ؛ و نیز اگر به یاد بیاوریم که دو فرهنگ و تمدن ایرانی و یونانی،دو سویه جدا از هم در بینش و منش فرا آورده اند ؛ چگونه می توان آن خوانش تاکنون متداول را همچنان پذیرا شد؟!پس ؛ اینک باید نا همسوی جریان پنداشته ها ،پیش رفت تا بتوان به درکدرستی ازآن اسطوره ها و جهانشناختی هایی که این اسطوره ها را بر ساخته ؛ رسید.واز این روست که باید از بافتن فرضیه ها پرهیخت ؛ چرا که هر فرضیه ای از دلدانسته های پیشین بیرون می آید در حالیکه در این مورد،دانسته ها درواقعپندار هایی هستند که،"دانسته" ها فرض شده اند ؛ و تنها دانسته واقعی ما در این حوزه همانی ست که دمکریت ( فیلسوف یونانی ) یک اصل کلی می پنداشت ،زمانی که می گفت :« در واقع ما چیزی نمی دانیم ،چرا که حقیقت در ژرفنا قرار دارد.»( مارکس – رساله دکترای فلسفه - 1387 : 48)اما در این جا،می توان پرسش های آغاز گری را پیش رو خود قرار داد که برخی از آنها از این قرارند:-

در این رساله ، چنانکه از نامش پیداست به معرفی جایگاه حسن بصری در عرصه علم و سیاست پرداخته شد و شامل 7 بخش می باشد . در بخش دوم بعد از بخش میان تحقیق به شرح حال حسن بصری توجه شده است . در بخش سوم ، اندیشه های معرفت وی مورد بررسی قرار گرفته است . و در بخش چهارم به نقش حسن بصری در عرصه علوم اسلامی از جمله علم کلام ، قرائت ، تفسیر، حدیث، فقه و نیز به جایگاهش در عرصه قصه خوانی و تصوف اشاره شده است . در بخش پنجم علاوه بر اندیشه های سیاسی حسن بصری به مواضع وی در قبال خلفا و امراء بنی امیه و نیز جریان‌های ضد اموی مانند شورش‌ها و جریان تشیع توجه شده است.در بخش ششم دیدگاه های موافقان و مخالفان حسن بصری مطرح شده و در بخش پایان نتیجه گیری صورت گرفته است .

لورنس بونژور،که اکنون استاد فلسفه در دانشگاه واشنگتن است،در کتاب دفاع از خرد ناب،افزودن بر ارائه‌ی تبیینی عقل‌گرایانه برای توجیه پیشین و جانبداری از نقش‌ مبنایی آن در ساختار معرفت،تلاش می‌کند راه‌حلی عقل‌گرایانه برای مسأله‌ی‌ کلاسیک استقرا بیابد.او ناکامی تلاش‌های تجربه‌گرایانه در تبیین توجیه استقرا را ناشی از پیش‌فرض‌های تجربه‌گرایانه‌ی آن‌ها می‌داند و نشان می‌دهد توجیه پیشین‌ استقرا تنها رهیافتی است که می‌توان امید داشت مسأله‌ی استقرا را به شکلی واقعی‌ حل کند و ما را از شکاکیت استقرایی افراطی نجات بخشد.

از موضوعاتى که قرنها است ذهن و اندیشه متفکران بزرگ اعم از حکیمان، متکلمان، جامعه شناسان و... را به خود مشغول داشته این است که پیام دین چیست و دربرگیرنده چه ابعادى از زندگى انسان است؟ آیا وحى صرفا ترسیم کننده ارتباط انسان با خدا و عالم اعلى است؟ یا اینکه هدف نبوت پاسخگوئى به تمام مشکلات علمى و فکرى انسان و تنظیم جنبه‏ هاى گوناگون حیات فردى و جمعى در همه زمینه‏ هاى مورد نیاز براى دنیا و آخرت است؟ و روى هر یک از این فروض چگونه مى‏ توان این محتوا و پیام را فهمید و ارزش برداشت‏هاى دینى ما تا چه حد برخوردار از اعتبار است؟ در این مقاله، که بر اساس گفت و گویی با آیت الله مکارم شیرازی، تنظیم شده است، سعی بر آن است پاسخ پرسشهای مطرح شده بر اساس برداشت از فهم انسان از قرآن تبیین شوند.

در این تحقیق به بررسی مبانی فلسفی ـ تربیتی دیدگاه امام علی ( ع ) با تأکید بر معرفت شناسی و دلالتهایتربیتی آن در آموزش از راه دور پرداخته شده است. با توجه به اینکه معرفت شناسی یکی ازمبانی فلسفی تربیت است ومبنای تحقیق ما دیدگاه امام علی( ع ) در ارتباط با معرفت شناسی است از نظر ایشان سرآغاز دین خداشناسی و کمال شناخت خدا باور داشتن اوست ، کمال باور داشتن خدا شهادت به یگانگی خداست و انسان با رسیدن به معرفت خدا به آرامش می رسد. تعریف معرفت از دیدگاه امام علی ( ع ) ومعرفت در نظام آموزش از راه دور ، ابزارهای خاص آن و چگونگی دستیابی به آن است که سوالات نیز طبق اهداف طراحی شده است. در این راستا با مبنا قرار گرفتن معرفت شناسی در نظام آموزش از راه دور ، این نظام به یک نظام ریشه دار و در جهت اهداف کلان و بلندمدت انسانی به جلو خواهد رفت تا آنجا که انسان را به سطوح مختلف معرفت ارتقاء دهد تا به معرفت خود و بالاتر معرفت خدا و عشق به خدا برسد. نباید معرفت مدرن از حقیقت انسان بر پایه نادیده گرفتن مبانی و حقایقی باشد که در نتیجه مبانی انسان را به سرانجام یا گمراهی بکشاند. پس پیشنهاد می شود نظام آموزشی مدرن امروزی بر اساس مبانی دین و اهداف کلان الهی پایه گذاری شود تا ایمان افراد تقویت و به سطوح بالای معرفتی برسد. این تحقیق با رویکرد تحلیل محتوا و مـتن مـورد بررسی قرار گرفته و از کتبی چون نهج البلاغه حضرت علی ( ع ) ، المیزان علامه طباطبایی و فلسفه دین حسین زاده و معرفت شناسی در قرآن آیت الله جوادی آملی و رئالیسم استاد مطهری و ... بهره برداری شده است.

جهان‌بینی نوعی برداشت و نحوۀ تفکر انسان نسبت به جهان است. نحوۀ نگرش به جهان به سه نوع دینی، فلسفی و علمی دسته‎بندی شده است که نسبت به هم ترتّب زمانی دارند. در هستی‎شناسی دینی، نخستین خلقت نور الهی است. دین سرآغاز همۀ علوم است. با تمسک فلسفه و علم به دین، معرفت و حیات بشری به سمت تکامل و توسعه سیر می‌کند.<br /> در جهان‎بینی دینی‎، زیبایی از سرچشمۀ جمال مطلق نشئت می‌گیرد و ذات حق، جمیل علی‎الاطلاق است؛ ظلّ جمیل، جمیل است و محال است که جمیل نباشد. زیبایی در جهان‎بینی فلسفی، از دیدگاه افلاطون در خط منقسم هستی‎شناسی نخست در عالم مُثُل تعیّن پیدا می‌کند و در عالم ریاضی کمّ و کیف به خود می‌گیرد و در عالم محسوسات به تعیّن عینی می‌رسد. در جهان‎بینی علمی و تجربی، طبیعت و جهان خلقت دارای انتظام فضایی و زیبایی است. جهان هستی کارگاه صنع الهی است و زیباترین مخلوقات بین همۀ موجودات در خلقت انسان، پدیدار گشته است.<br /> در تعامل دین و فلسفه، حکما و فلاسفۀ اسلامی مکتب فلسفی‎شان را از سرچشمۀ زلال دین کسب کرده‎اند. در تعامل دین و علم، زببایی‎شناسی تجربی تحت شمول احکام الهی قرار‎می‌گیرد و در تعامل علم و فلسفه، زیبایی‎شناسی علمی و تجربی، مصداقی و زیبایی‎شناسی فلسفی، کلّی و دربرگیرندۀ مصادیق متعدد است.<br /> زیبایی حقیقی از دین و نظام ارزشی نشئت می‌گیرد و در فلسفه و علم جریان پیدا می‌کند و پس از ظهور زیبایی، زیبایی دینی و فلسفی و علمی در تعامل هم قرارمی‌گیرند و همۀ زیبایی‌ها در دین به وحدت می‌رسند.

دانش های حسی و جزئی، گرچه ارزشمندند، ارزش علوم به معقولات، و هویت و کمال انسان به معرفت عقلانی است.انسان در فرایند تکامل و تعالی خود با حرکت جوهری، وادی حقایق جزئیِ محسوس و متخیل را پیموده و گرد و غبار مادیت و جزئیت را از ساحت قوهٴ تفکر خود شسته، به بارگاه ملکهٴ عقل و حقایق کلی و معقولات اولی بار می یابد و با این تمهید و ارتقای وجودی به نقطهٴ آغازین حقیقت انسانی خود، یعنی عقل بالفعل و ادراک حقایق و معقولات ثانوی و غیراولی هستی دست می یابد.در علوم تجربی ورود به وادی علم، در گرو معقولات است و در علوم تجریدی نیز دانش ها در گرو معقولات ثانوی هستند. علم منطق که میزان درست اندیشیدن است، با معقولات ثانی منطقی تأمین می شود و فلسفه نیز که علم هستی شناسی و احکام وجود است، با معقولات ثانی فلسفی تحقق می یابد.از این رو شناخت حقیقت و نحوهٴ وجود معقول ثانی، از دو منظر معرفت شناسی و هستی شناسی، اهمیت و ضرورت دارد. در این نوشتار به این موضوع مهم در گذر اندیشهٴ حکمای اسلامی پرداخته می شود و در آن، مبادی تصوری بحث و اقسام معقولات ثانی، جایگاه طرح بحث معقولات ثانی در فلسفه، آرای حکمای مشرب های فلسفیِ مشّاء، اشراق و حکمت متعالیه دربارهٴ معقولات ثانی و نظر متوسط و نهایی مرحوم صدرالمتألهین، و در پایان تحلیلی تحقیقی از منظر حکمت متعالیه درباره نحوهٴ وجود معقولات ثانی فلسفی ارائه می شود.

تاریخچه مباحث معرفت شناختى را بسان اغلب علوم، به یونان باستان و طرح آن توسط افلاطون و ارسطو در فلسفه خویش بازمى گردانند، درحالى که طبق آیات قرآنى، مباحث تعلیم و تعلم همزاد بشر بوده و اول معلم وى، خود خداوند متعال و سپس ملائکه بوده اند. تعالیم مبنایى إله است که ریشه همه ارزش ها و هنجارهاى اخلاقى انسان را مستحکم و فراگیر نموده است. این تعالیم مبنایى ممکن است هستى شناسانه، معرفت شناسانه، انسان شناسانه و یا ارزش شناسانه باشند. تحقیق حاضر که با استفاده از روش اسنادى و به صورت تحلیلى، با هدف تعمیق بینش دینى و توسیع تحقق ارزش هاى شیعى در جامعه جهانى تدوین یافته، براى رعایت اختصار، بر مبانى معرفت شناسانه متمرکز گردیده است. انسانى که به امکان تحصیل علم و یقین، از مجراهاى معرفتى متعددى مثل فطرت، عقل کلى، وحى و شهود و الهامات، علاوه بر حس و تجربه معتقد باشد، در گرایش و روش و منش کاملا متمایز از شخصى عمل مى کند که تجربه گرا بوده و در نهایت، پذیراى عقل ابزارى است؛ زیرا این مجراهاى مضاعف، دریچه هایى را بر بشر مى گشایند و بالتبع ارزش هایى را تولید مى کنند که تجربه و عقل ابزارى از دستیابى بدان ها محروم است. در نتیجه، سرانجامى که یک مسلمان متعهد در پیش مى گیرد، بسى متفاوت از عاقبتى است که در انتظارتجربه گرا یا عقل گراى تجربى مى باشد.

در این پژوهش پس از تجزیه و تحلیل دو جنبه از تجربه گرایی هیوم یعنی اصالت حس و علیت انکاری، روشن شده است که پیامد پای بندی به این نظریه در عین تناقض درونی آن، حسن و قبح افعال و حقایق را صرفا یک امر اعتباری و قراردادی جلوه خواهد داد و به طور طبیعی آنها را به نسبیت و بی ثباتی خواهد کشاند. همچنین پیامد دیگر، انحصار معرفت در مشاهدات حسی نادیده و کنار گذاشتن خداباوری و دین مداری است. در پایان این جستار با توجه به خلط هیوم میان عادت و قانون علیت، نگاهی خواهد شد به حقیقت علیت در نگاه حکمای معاصر اسلامی.