جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

با توجه به بیانات ارزشمند مولا علی (علیه‌السلام) در نهج‌البلاغه، چنین استنباط می‌شود، که آرزو، به آن دسته از خواسته‌های درونی و تمایلات قلبی انسان گفته می‌شود، که با عشق و انگیز? قوی همراه است.هر آرزویی که برخاسته از واقعیت و توانایی‌های انسان و هماهنگ با موازین قرآنی و شرع مقدس باشد، حقیقی است. چنین آرزوهایی نه تنها انسان را در مسیر تعالی و رشد معنوی و یا مادی منجر به تکامل معنوی قرار می‌دهد، بلکه باعث رشد و پیشرفت جامعه در سطح کلان نیز خواهد شد. با توجه به گستردگی آرزوهای حقیقی در کلام امیر بیان (علیه السلام)، نه تنها اصل داشتن آرزو مذموم نیست، بلکه لزوم تربیت این پدید? روانی و قرار دادن آن در مسیر صحیح، بیشتر احساس می‌شود. این آرزوها در اکثر موارد در ضمن دعا و نیایش با خالق هستی مطرح شده و حالت و فحوای کلام امام (علیه السلام)، بیانگر آرزوی قلبی ایشان است. آرزوهای حقیقی به دو بخش تقسیم می‌شود: بخشی از آن مربوط به خواسته‌های دنیوی انسان است؛ این خواسته‌ها گاه شامل نعمت‌های عینی و مادی است که ملموس و در سعادت انسان موثر است و می‌توان به کمک آن‌ها رضای الهی را کسب کرد؛ بخشی دیگر از آرزوها، تنها جنبـ? اُخروی داشته و راه وصول به آن‌ها در عالم ماده امکان پذیر نیست. دستیابی به هریک از این آرزوها، تنها در جهان آخرت با ورود به بهشت الهی، برای بندگانی که راه رستگاری و سعادت را پیش گرفته و به انجام طاعت و عبادت به طور کامل مبادرت ورزیده‌اند، امکان‌پذیر است. با توجه به سخنان امام (علیه السلام)، داشتن آرزوی مطلوب در دل، به تنهایی برای رستگاری و سعادتمندی انسان کفایت نمی‌کند؛ از سویی دستیابی به آرزوهای مطلوب و کمال آفرین، گاه به سادگی حاصل نمی‌شود، بلکه نیازمند روش‌هایی است تا راه رسیدن به آن‌ها هموار شود. از این رو برای رسیدن به آرزوهای حقیقی، اعمّ از دنیوی و اُخروی، انسان باید با توکل بر خداوند، تلاش و جدیت در کار و پرواپیشگی، راه رسیدن به آرزوها را متناسب با توانایی‌های خویش، هموار نموده و به فراتر از آرزوها دست یابد. آرزوهای حقیقی و مطلوب با توجه به ارزشمندی آن، در روح و روان آدمی موجب آثار مفید و مثبتی می‌گردد. هر اندازه آرزوی انسان متعالی‌تر باشد، به همان نسبت تأثیر و پیامد آن نیز برتر خواهد بود. برخی از آرزوها که در نقطـ? اوج ارزش و اعتبار قرار گرفته‌اند، تبدیل به آرمان‌های والای بشری می‌شوند. چنین آرزوهایی از برترین پیامدها در طول تاریخ برخوردار بوده‌اند. پیامد مشترک همـ? آرزوهای حقیقی و شایسته رسیدن به کمال و قرب الهی است. انسان با توجه به اینکه طالب کمال مطلق است، هر آرزویی که او را در این مسیر یاری دهد، شایسته و مفید خواهد بود. به غیر از این اثر والا، که از فحوای کلام مولا علی (علیه السلام) در بیان آرزوهای حقیقی استنباط می‌شود، ایشان به‌طور مستقیم نیز به برخی از پیامدهای آرزوهای مطلوب اشاره کرده است. از جمله ثمرات ارزشمند آرزوهای حقیقی و شایسته، پیشرفت در جنبه‌های مادی و معنوی و انجام عمل صالح و دوری از معصیت پروردگار است. شایان ذکر است هر کدام از این آثار ارزشمند نیز در نهایت منتهی به کمال انسان و تقرب الهی خواهد شد. امیرمومنان (علیه‌السلام) در مواردی داشتن آرزو را به عنوان یکی از رذایل اخلاقی به شدت مورد نکوهش قرار داده است و آن شامل خواسته‌هایی است که گاه غیر منطقی، خارج از توانایی و عمر محدود بوده، و با موازین شرعی و عقلی در تضاد باشد. گاه آرزوی کاذب و ناشایست، خواستن امرى زشت و ناشایست است، این گونه آرزو، چه متعلّق به آیند? نزدیک یا دور باشد، چه در حال حاضر، قبیح و باطل است و به طور قطع، موجب اختلال در قوانین مغزى و روانى می‌شود و آرزوگرا را در معرض ابتلا به نابکارى‏ها و زشتى‏ها قرار مى‏دهد؛ چنین آرزوهایی مانع وصول انسان به درجات کمال و در نهایت هدف خلقت است. از جمله بارزترین مصادیق آرزوهای نامطلوب در نهج البلاغه، می‌توان به دنیاطلبی، جاه‌طلبی، استمرار بقا در دنیا و آرزوی امور محال اشاره کرد. آرزوی مال و مقام دنیوی از آن حیث که کمال مطلوب و هدف نهایی انسان قرار گرفته و هدف از آن رسیدن به مقاصد شوم نفسانی باشد، مطرود و ناپسند است؛ در غیر این صورت اگر در طلب آن آخرت اراده شود، نه تنها چنین آرزویی مذموم نیست، بلکه در ردیف آرزوهای برتر و حقیقی قرار می‌گیرد.‌ بستر شکل‌گیری آرزوهای نامطلوب، گاه ناشی از نوعی جهالت به واقعیت‌های وجودی و غفلت از محدودیت‌های حاکم بر انسان است. این جهالت تنها منحصر به واقعیت‌های وجودی فرد نیست، بلکه جهل نسبت ‏به ناپایدارى دنیا و جهل به آخرت نیز موجب ابتلا به آرزوهای کاذب و طولانی در وجود آدمی است. گاه نیز محبت و انس به لذت‌های زودگذر دنیوی، موجب شکل‌گیری آرزوهای کاذب است و انسان با هدف قرار دادن خواسته‌های دنیوی خود را به هلاکت دچار می‌کند.از نظر امام (علیه السلام) آرزوهای نکوهیده، آثار و پیامدهای هلاکت‌بار فراوانی بر زندگى معنوى و مادّى انسان بر جای می‌گذارد و موجب بروز بسیاری از گناهان، فراموشی مرگ و آخرت و بسیاری آثار شوم دیگر می‌گردد. با توجه به ضررهای چنین آرزوهایی، انسان می‌تواند با توجه به عالم آخرت و یاد مرگ، توجه به بی‌اعتباری دنیا، شناخت واقعیت‌های وجودی خویشتن، تقوا و مهار نفس، به درمان و کنترل آرزوهای کاذب و طولانی در وجود خویش، مبادرت ورزد. از نظر امام (علیه‌السلام)، دامنـ? اهداف و آرزوهای انسان باید دارای حد و مرز باشد، تا در نتیجـ? آن، انسان از طاعت الهی و هدف خلقت باز نماند. غرق شدن در آرزوهای دنیوی، انسان را از کمالات شایسته بازداشته و حسرت پس از مرگ را به ارمغان خواهد آورد. بنابراین، انسان باید در آرزوهای خویش هم‌چون غرایز دیگر تعادل را رعایت نموده و از افراط پرهیز نماید؛ زیرا تعادل آرزو در انسان، یکی از فضیلت‌های اخلاقی مورد تأکید اسلام است. از سوی دیگر، کنار زدن آرزوهای موهوم و بی‌اساس از دل، بدین جهت است که آرزوی اصلی، که همان آرزوی لقای حضرت حق است، به ظهور برسد و دل، حدیث آرزومندی خود را مطرح کند.

بحث توحید و شناخت خداوند یکی از مباحث مهم در ادیان بخصوص دین اسلام می باشد در این رساله سعی بر این بوده که به آرا و تفکرات عارف و متکلم قرن هفتم عزیز الدین نسفی در این باب اشاره شود ایشان توحید را به معنای یکی کردن و یکی شمردن می داند و همچنین او با اشاره به مراتب ذات،وجه و نفسدر خداوند و شناخت او می گوید:«شناخت خداوند از طریق ذات امکان پذیر نیست و از طریق وجه می توان به خداوند رسید» او در آثارش به ادله و نظرات اهل شریعت، اهل حکمت، و اهل وحدت نظر دارد که بیشتر توجه ایشان به نظرات اهل وحدت می باشد او موجودات را مظاهر صفات خداوند دانسته و هر صفتی در خداوند از طریق شناخت مخلوقات او وارد و آشکار می گردد اوهمچنین در آثارش به این مطلب اشاره می کند که برای شناخت خداوند ابتدا باید خود را شناخت تا بتوان به شناخت خداوند نائل شد. مباحث توحیدوذات الهی،صفات و افعال الهی ازدیدگاه عزیز الدین نسفی در حد توان استنتاج گردیده است.درواقع می توان گفت عرفان نسفی که متاثر از عرفان عربی است می تواند بیانگر نوعی سلوک از طریق شناخت انسان برای رسیدن به تعالی می باشد. برای دستیابی به این هدف ازتحقیق کتابخانه ای و کتب نویسنده استفاده شده است

نعمت خوش‌گواري زندگي و نيكوبودنِ حال و مرحمت و به معني احسان و نيكي است كه خداوند بر بندگانش عطا فرموده و غيرقابل شمارش است. نعمت‌ها به دو نوع دنيوي و اخروي تقسيم مي‌شوند كه شامل نعمت‌هاي مادي مانند خانواده، آفرينش و… و معنوي مانند هدايت، نصرت و الطاف الهي و… مي‌شود. انسان‌ها خود تعيين‌كنندۀ ميزان بهره‌مندي از نعمت‌هاي دنيوي هستند ولي فقط اهل ايمان و عمل صالح بهره‌مندان از نعمت‌هاي اخروي‌اند انسان‌ها در قبال اين نعمت‌ها موظف به پذيرش اصول دين، سپاسگزاري و انجام فرامين الهي هستند. حال براي شناخت عميق‌تر و دقيق‌تر واژه‌هاي نعمت بايد به آيات و روايات ائمه رجوع كنيم و آن‌ها را از منظر تأويل بررسي كنيم تا بتوانيم وظايف خود را در قبال آن‌ها به درستي انجام دهيم. تأويل در بسياري از روايات در برابر تنزيل قرار گرفته است كه تنزيل همان معناي روشن آيات با توجه به فضاي اجتماعي زمان پيامبر است و تأويل با توجه به واقعيات خارجي هر زمان، معناشناسي قرآن است و تأويل نيز از مقولۀ علم است و آموختني كه در روايات بسياري آمده پيامبر تأويل قرآن را از خداوند مي‌آموخت و به علي آموزش مي‌داد و امامان معصوم نيز تأكيد دارند كه در شناخت بطن قرآن و تأويل آن بايد به مكتب اهل بيت مراجعه كرد و به تفكر و تدبر در آن‌ها پرداخت. با بررسي برخي آيات دربارۀ واژۀ نعمت به اين مسئله پي مي‌بريم كه نعمت در ظاهر معاني مختلفي دارد ولي بر اساس روايات و تأويل آيات نعمت وجود معصومين به ويژه نعمت ولايت آنان است كه كامل‌ترين مصداق نعمت در قرآن است.

شیطان به عنوان موجودی مطرود، که ما مسلمانان هر روز به او لعنت می‌فرستیم چهره‌ای دوگانه در عرفان اسلامی دارد.که برخی از عرفا، از او دفاع کرده و به تبرئه‌ی او پرداخته‌اند. آن‌چه که در این پژوهش بیان شده، بررسی کوتاهی است که پیرامونچهره‌ی شیطان در آثار احمد غزالی و مولوی انجام گرفته است که در آن به بیان دیدگاه‌های احمد غزالی و مولانا در مورد ابلیس پرداخته شده است.غزالی دیدگاه متناقضی در مورد شیطان دارد که گاهی به دفاع از شیطان بر-آمده و او را موحّد واقعی دانسته و گاهی دیگر با شریعت هم‌نظر شده، به لعنتی شدن او اشاره کرده است. مولانا نیز همانند غزالینسبت به شیطان دیدگاه‌ دوگانه‌‌ای دارد. او هنگامی که از دید یک متشرع به شیطان می‌نگرد،در اوصفاتی چون حسد، تکبر و فریبکاری یافته و او را مسبب بدبختی و شقاوت آدمی دانسته است. کههر کساز پی او می‌رود جز ضلالت و گمراهی بهره‌ای نخواهد داشت و زمان دیگر مولانا از دید یک عارف به شیطان می‌نگرد، او را موجودی دانسته که عاشق حق است و به خاطر غیرتی که به حق دارد از سجده کردن به غیر خودداری کرده است. هر دو عارف وجود شیطان را در دستگاه آفرینش ساختاری و لازم می‌بینند و او را مظهر قهر الهی دانسته‌اند. که در این پژوهش سعی شده است تا حد امکان این نظریات ذکر شود.

این پژوهش مشتمل بر سوالات اساسی از جمله اینکه آیا عرفان اسلامی مبتنی بر شریعت محمدی (ص) همان تصوف است؟ فرقه ذهبیه که مدعی تنها فرقه ناجیه و ام السلاسل صوفیه است، آیا وجه تمایز و برتری بر دیگر فرق صوفیه دارد؟ رویکرد ذهبیه نسبت به آیات قرآن و روایات معصومین چگونه است؟ و سوالات فرعی همچون اصول و فروع تصوف چیست و آیا با اصول و فروع مکتب اهل بیت یکی است یا خیر؟ نام ذهبیه از چه زمانی وجود داشته و سبب نامگذاری آن به ذهبیه چیست؟ رویکردهای مختلف ذهبیه از جمله رویکرد سیاسی، اجتماعی و غیره چگونه بوده است؟ حجیت ظواهر در نزد ذهبیه چه جایگاهی دارد؟ عملکرد ذهبیه نسبت به احادیث جعلی چیست؟ و ما در این بررسی به این مطلب رسیدیم که صوفیه با اقتباس از ادیان و مکاتبِ دیگر، بسیاری از آموزه های خود را از آنها گرفته است و در دامان اسلام آنها را رنگ و بوی اسلامی داده است. علت ورود آداب و رسوم دیگر مکاتب به صوفیه، به زمان دوره اشرافیگری خلیفه سوم و بعد از آن حکومت بنی امیه می رسد که بناچار عده زیادی از مسلمین برای فرار از آن به زهد و گوشه نشینی روی آوردند و از جهتی دیگر ورود مسیحیان و دیگر ادیان به دین اسلام و همچنین عوامل دیگر، راه نفوذ آداب صوفیه مهیا گردید. در صوفیه اولیه تا قرن هشتم ردپایی از شیعه دیده نمی شود و صوفیان همه اهل سنت می باشند. صوفیه در قرن دوم بوجود آمد کم کم رشد کرد خانقاه جای مسجد قرار گرفت و آدابی مانند ریاضت، سماع، خرقه، مرید و مرادی و...رواج یافت که اینها در اسلام اصیل یا وجود نداشت و یا به شکلِ صوفی آن نبودند. اما ذهبیه، که خود را برتر از دیگر فرق می داند تفاوتی با آنها ندارد زیرا همان آدابی که در فِرَق وجود دارد در ذهبیه هم موجود است. گرچه ذهبیه سعی دارد که سلسله خود را منسوب به امام رضا کرده و نام ذهبیه را به آن زمان برساند ولی هیچ دلیل درستی ذکر نمی کند و باید گفت تا قرن هشتم هیچ منبع صوفی و غیر صوفی نام ذهبیه را ذکر نکرده است و این نام بعد از خروج عبدالله برزش آبادی از بیعت شیخ خود بوجود آمده است. معروف کرخی که آن را موسس ذهبیه ذکر می کنند و معتقدند که وی از امام رضا خرقه گرفته، شخصی مجهول الهویه می باشد که تا قرن پنجم هیچ منبع تاریخی و رجالی نامی از او نبرده اند. نه تنها در مشایخ ذهبیه بریدگی وجود دارد بلکه زمانی که اقطاب خود را بیان می کنند از قطب فعلی شروع کرده تا به امام رضا می رسند و ائمه قبل از حضرت را ذکر می کنند تا رسول اکرم و چهار ائمه بعد از امام رضا را حذف می نمایند. در فصل سوم رویکردهای ذهبیه نسبت به قرآن و حدیث بررسی شده است. ذهبیه به ظواهر قرآن بی توجه بوده و تعبدی به نص ندارد. مواردی مانند سماع را به نفع خود تفسیر می کند.آیات صریح در باره شیطان و فرعون را نادیده می گیرد. در ذهبیه احادیث جعلی فراوان برای اثبات بدعت های خود یافت می شود از جمله برای تقسیمات شریعت و طریقت، نام تصوف و خرقه و... . لذا در سند سازی برای ارکان تصوف ید طولایی دارد و اکثرا توجهی به سند و متن احادیث نمی کند و در وااقع به دلایل ذکر شده و همچنین با گزینشی عمل کردن و توجه خاص آنها به تأویل گرایی، راه افراط و تفریط را پیموده و بدعتها بپا کردهو از اسلام اصیل فاصله گرفته است.

مکتب تفکیک به عنوان یک جریان جدید در فضای شیعی ایرانی پا به عرصه وجود گذاشته و تفکر و شیوه خود را به قدمت اسلام می‌داند. این مکتب نگاه انتقادی به پاره‌ای از جریان‌های اسلامی و شیعی دارد و نگاه ویژه‌ای به قرآن و احادیث می‌کند. نگاه و رهیافت این مکتب بر عدم مزج منابع شناختی ـ وحی، فلسفه و عرفان ـ است و دریافت معرفت از منبع وحی ـ که همان ثقلین است ـ را یگانه راه درست معرفی می‌کند. تفکیکیان با این نگاه به تفسیر قرآن پرداخته و بر حجیت ظواهر قرآن و حدیث تأکید می‌کنند و فلسفه و عرفان را در تفسیر ـ به خاطر بشری بودن این علوم و عدم توجه به حجیت ظواهر ـ دارای خطا می‌دانند. مکتب تفکیک در تفسیر، تمسک ـ به تنهایی ـ به حدیث یا قرآن را نمی‌پذیرد، به‌گونه‌ای که با تفسیر قرآن‌به‌قرآن، مخالفت می‌کند. این مکتب علاوه بر توجه به منبع وحی، از تعقل و اجتهاد در تفسیر خود بهره می‌گیرد، بدین سبب می‌توان روش آنان را اجتهادی مبتنی بر قرآن و روایات دانست. نهایتاً می‌توان گفت: رهیافت مکتب تفکیک ـ و به‌خصوص تفسیر مصباح‌الهدی که از تفاسیر مکتب تفکیک است ـ در تفسیر قرآن، بیشتر خصلت پیرایشی و سلبی نسبت به سنت تفسیری داشته ـ و با توجه به این‌که ابزارها و منابعی که به کار گرفته‌اند در تفاسیر شیعی به کار گرفته می‌شده است ـ حاوی مولفه و شاخصه ایجابی خاصی نیست.

در بررسی عرفان نظری محیی الدین بن عربی و حکمت متعالیه صدر المتألهین شیرازی، می‌توان گفت که ملاصدرا، فیلسوف است؛ زیرا روش وی، روشی فلسفی می‌باشد و مبنای تمام افکار او بر پایه‌ی دلیل و استدلال قرار گرفته است و قدمی از عقل فراتر نمی-گذارد. به یک معنا می‌توانیم بگوییم که ملاصدرا عارف است؛ چنانکه یافته‌های عرفانی و کشف و شهود، جایگاه و نقش مهمی در حکمت او ایفا می‌کند. اما از آنجا که خود معترف به محدودیت مقام عقل بوده است، وحی و کشف را در کنار عقل قرار می‌دهد، البته نه در عرض همدیگر، بلکه باز هم داور نهایی را عقل قرار ‌داده و با زیرکی تمام با استفاده از این قاعده که: عرفان، قرآن و برهان از هم جدایی ندارند، تا آنجایی که ممکن است به برهانی کردن وحی و کشف می‌پردازد. این است تفاوت او با ابن عربی؛ زیرا ابن عربی هرگز بر آن نبوده که تمام عناصر عرفان خود را عقلی و مبرهن سازد. شاید بتوانیم بگوییم ملاصدرا در انتهای مسیری قرار گرفته که ابن عربی آن را آغاز کرد. اما نه به معنای برهانی کردن کل عرفان.هدف ملاصدرا این نبوده که کل عرفان را برهانی سازد، بلکه ملاصدرا همواره نقصان عقل را از طریق کشف و وحی جبران کرده است و عقل به معنای استدلال فردی برای او اصل و اساس بوده است. حکمت به این معنا همان فلسفه است که متعالی به کشف و وحی شده است. در مقابل، ابن عربی علی رغم جایگاهی که برای مراتب بالای عقل در معرفت شناسی خود قایل است، قلب و دستاوردهای آن را، اصل و اساس مکتب خود قرار داده و هرجا که لازم دیده و بنا بر برخی ضرورت‌ها از استدلال عقلی بهره برده است.

هر مکتب تربیتی مبتنی به یک نظام فکری است که مبانی و اصول و فروع خود را از آن مکتب اخذ می کند. حکمت ملاصدرا که مبتنی بر قرآن و برهان و عرفان است، معدنی پاک برای اخذ مبانی و اصول و فروع تربیتی است. در اولین بخش از این رساله مبانی نهایی و منسجم ملاصدرا در حیطه های هستی شناختی و انسان شناختی و معرفت شناختی تبیین می شود. در بخش دوم از درون این مبانی، اصول تربیتی استخراج می شود. توحید، نظام تربیتی، فطرت، اختیار، رابطه ی نفس و بدن، ایمان و عمل از جمله اصول مستخرج از مبانی صدرایی می باشند که مستقیما در فروع تربیتی موثر هستند. در بخش سوم نیز به فروع تربیت صدرایی پرداخته می شود که در این فصل ضرورت، ماهیت، غایت و روش تربیت بر اساس اصول مذکور تبیین می شود. در قسمت آخر، پس از تبیین ضرورت تربیت بر اساس اصول تربیت صدرایی، به نقد تعاریف گوناگون تربیت و ارائه ی تعریف مختار پرداخته می شود. همچنین در ادامه مشخص می شود که اهداف فردی تربیت، اهداف بالذات هستند و اهداف اجتماعی، اهداف بالعرض و در راستای اهداف فردی می باشند. سرانجام تبیین می شود، اکثر روش هایی که در تربیت به کار گرفته می شود، روش هایی اعدادی در تربیت می باشند و روش های حقیقی صرفا از طریق انسان کامل که واسطه ی فیض است، فراهم می شود. لذا انسان باید به نحو کامل و دقیق روش های اعدادی را به کار گیرد تا زمینه ی تحقق روش های حقیقی فراهم آید. در پایان، به تبیین روش حقیقی پرداخته می شود و همچنین مولفه های روش های اعدادی تبیین و بعضی از روش ها اعدادی احصاء می شود.

عرفان و تشیع دو عنوان دالّ بر حقیقت واحدی هستند که به دلایل گوناگون به ناچار از هم فاصله گرفتند تا اینکه با کم شدن این فاصله به تدریج هر کدام گرایش های ذاتی خود را نسبت به دیگری نشان دادند. یکی از نقاط عطف تاریخی در این خصوص سده هفتم می باشد. پس از تعریف تصوف و عرفان به اختصار سیر نضج گرفتن آن و موقعیت و قلمرو عرفان از دید پیامبر (ص) عنوان شده، سپس به تحولات مربوط به سده هفتم از جمله علمی و استدلالی شدن تصوف،‌ دلایل رواج آن، ‌وجه اشتراک آنها یعنی قبول اصل ولایت به معنای عرفانی آن،‌ پرداخته می شود. دین و مذهب تعریف شده و اعتقادات شیعه بررسی می شود. مبحث امامت و تفاوت شیعه و سنی در نیاز به امام و اعتراض تشیع که در آغاز به دو مسئله حکومت اسلامی و مرجعیت علمی که منحصراً حق اهل بیت (ع) است،‌ مورد ارزیابی قرار می گیرد. در روش های مبارزاتی، تشیع به تصوف نزدیک می شود که در این مورد آئین فتوت مطرح می گردد. دیدگاه های گوناگون درباره عرفان وجود دارد که در ادامه آن نکاتی از گفتار و کردار خود عرفا در ردّ بعضی نقدها ذکر شده است. ایده ها،‌ و عملکردهای عرفا و دانشمندان و تأثیرگذاری آن ها بر ارتباط تشیع و تصوف شرح داده شده است. وجه اشتراک عرفا نداشتن تعصب دینی است که می توان جمع میان گرایش شیعی و سنی را ملاحظه کرد که در این سده از سوی عرفا گامی از تسنن به سوی تشیع برداشته شد. در ارتباط با حوادث سیاسی و اجتماعی که تأثیر مستقیمی بر تصوف و تشیع داشت به سیاست های نزدیکی به تصوف و تشیع و روحانیان از سوی محمد خوارزمشاه و الناصر لدین لله برای مهار قدرت روزافزون آنان، اشاره شده است. هجوم مغول که سبب آشفتگی ها بود،‌گرایش مردم به عرفا و تصوف را که به دو شکل انفعالی و فعال بود را، به وجود آورد. سقوط بغداد و اتهام زدن به رهبران تشیع از مباحث آن روز بوده است. حضور دانشمندان شیعی که تحولی شگرف را به نفع عرفان و تشیع با دوراندیشی و فعالیت خود سبب شدند. در نهایت اسلام آوردن ایلخانان و توجه به تشیع و تصوف که از قبل آن تصوف مجال یافت که چهره شیعی خود را ظاهر کند و متقابلاً فقهای شیعه هم علایق صوفیانه خود را بروز دادند.

تحقیق حاضر به بررسی راه‌های ارتباط انسان با خدا از منظر اخلاق اسلامی و عرفان اسلامی می‌پردازد. روش تحقیق عقلی و جمع‌آوری مطالب از طریق روش اسنادی و کتابخانه‌ای است. در فصل اول با بررسی کلیات عرفان و اخلاق اسلامی ذکر می‌شود که در اخلاق از باید و نباید و در عرفان از بود و نبود بحث می‌شود. در فصل دوم در مورد نسبت انسان با خدا در اخلاق اسلامی از طریق رابطه یا نسبت ناقص با کامل، مملوک با مالک و متنعم با منعم و در عرفان اسلامی نسبت عاشق و معشوق، محدود با نامحدود، مقید با مطلق، ظاهر و باطن و اسم و مسمی مورد توجه است. در فصل سوم راه‌های ارتباط انسان با خدا از منظر اخلاق اسلامی تحلی به فضائل و تخلی از رذائل و تحصیل رضای خداوند و در عرفان اسلامی تزکیه نفس و تحلیه دل و در نهایت حرکت در مسیر سیر و سلوک معرفی می‌گردد. در فصل چهارم تقویت ارتباط انسان با خدا از منظر اخلاق اسلامی ایمان و عمل صالح که با یکدیگر نیز رابطه نزدیکی دارند و همچنین حسن فعلی و حسن فاعلی و داشتن تعادل و میانه‌روی در همه امور زندگی به خصوص زندگی دینی و در عرفان اسلامی رسیدن به معرفت‌الله و معرفت نفس و رابطه عاشق و معشوق و دل بریدن از غیر حق تعالی معرفی می‌گردند. در فصل پنجم ثمرات و آثار ارتباط با خدا از منظر اخلاق اسلامی آرامش و طمأنینه قلبی، تعادل و توازن همه جانبه شخصیت و حیات طیبه می‌باشد و در عرفان اسلامی رسیدن به تعادل و توازن هم جانبه در شخصیت و رسیدن به مقام خلیفه الهی است. نتیجه اینکه در بررسی رابطه اخلاق و عرفان در ارتباط با خدا درمی‌یابیم که در اخلاق، عقل و استدلال حاکمیت دارد اما در عرفان، عشق و محبت اساس کار است. همچنین در اخلاق با مدل انسانی روبرو هستیم اما مدلی که عرفان ارائه می‌دهد خود حضرت حق است و انسان موظف است خلیفه بودن خود را به نحو درستی ادا کند.