جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

تنتریسم آیینی رازورزانه است که با به‌کار‌گیری فنون و تمرین‌های ویژه‌ای در بستری از اعتقادات خاص می‌کوشد تا در یک فرایند باز اتحاد کیهانی، آیین‌گزار را از چرخۀ بازپیدایی آزاد سازد و طریقی برای ایصال وی به مرتبۀ «جیوان موکتی» فراهم آورد. تنتریسم را نمی‌توان نظام مستقل دینی به حساب آورد بلکه مجموعه‌ای از آموزه‌ها، اعمال و آیین‌های سلوکی است که علاوه بر هندوئیزم در دیگر سنت‌های دینی هند نیز یافت می‌شود. نوشتۀ پیش‌ رو با روش توصیفی‌تحلیلی درصدد تبیین این فرایند سلوکی ـ معرفتی در تنتریسم هندویی است. نتایج به‌دست‌آمده نشان می‌دهد که لطف خداوند که همان آکندگی و سریان شکتی یا انرژی الهی در سراسر هستی است، بستری را فراهم می‌کند تا از طریق پوجای تنتریک، که در دو ساحت بیرونی و درونی قابل اجراست، تلاش‌ها و تمرین‌های جسمی/ ذهنی آیین‌گزار برای الغای خودآگاهی بشری در خودآگاهی کیهانی به ثمر نشسته و خود مجازی (جیوا) در خود حقیقی (آتمن) فانی گردد. این فرایند در پوجای بیرونی که در محیط قدسی مندله شکل می‌گیرد، سالک را از صفات و قدرت‌های خدا/خدایانِ احضارشده و عینیت‌یافته برخوردار نموده و سرانجام به وحدت او با الوهیت می‌انجامد. اما در ساحتی دیگر، در پوجای درونی، همین رویداد در «سوکسما سریره» تحقق می‌یابد. در اینجا، «کوندالینی‌ شکتی» با استفاده از فنون و انضباط‌های جسمانی/روحانی آزاد شده، با حرکت در امتداد نادی سوشومنا، چکره‌های هفت‌گانۀ محاذی‌محور نخاعی را فتح می‌کند. فتح هر چکره، تجربۀ معنوی جدیدی را برای سالک به ارمغان می‌آورد و او را در مقامات سلوکی به پیش می‌راند. وصول به چکرۀ هفتم (چکرۀ تاج)، مقام وحدت دو اصل شیوا و شکتی و پایان فرایند سیر و سفری انفسی است که آیین‌گزار را به مرتبۀ جیوان موکتی یا زندۀ آزاد نائل ‌می‌گرداند.

عقلاء مجانین چهره هایی بودند شگرف و مجمع اضداد که از سویی به واسطه‌ی رفتار نامتعارفشان در عداد دیوانگان جای گرفته و از دیگر سو بدلیل سخنان حکیمانه و مواعظ ارزش‌مند در شمار حکیمان قلمداد شده‌اند.ایشان به‌واسطه‌ی عواملی چند چون زهد و ریاضت شدید ، هول و هراس از مرگ و قیامت و عذاب الهی و یا دریافت ناگهانی واردات غیبی‌ای که فراتر از ظرفیت روحی ایشان بوده دچار نوعی جنون یا شیدایی و سرگشتگی ‌می‌شده‌اند. مواجهه با تجلی الهی و ایجاد حال جذبه که به نوعی موجب زوال عقل و از دست دادن قوه‌ی تدبیر در انجام امور زندگی می‌شده و یا مسبب محجوبی و مستوری عقل جزوی و عافیت اندیش و حسابگر آدمی می‌گردد ، سبب می‌شود تا مادامی که سالک به حال طبیعی خود برنگشته و تکلیف را تعقل نمی‌کند در انجام واجبات دینی و عبادی خود رخصت داشته باشد. علاوه بر این در پی این معافیت و معذوری نوع کلمات و سخنان ایشان با خداوند نیز بیش از آنکه رابطه‌ی عاشقانه عبد و رب را تداعی نماید، نوعی رابطه دوستانه با خداوند به حساب می‌آید که در بادی امر گستاخانه و به دور از ادب به نظر می‌رسد.اگرچه پیدایش عقلاءمجانین را نمی توان به دوره تاریخی یا سرزمین خاصی محدود و مقید کرد و هر زمان که امکان حضور عوامل موجده‌ی جنون فاهم آید ما با این دست افراد مواجه خواهیم بود ؛ اما به نظر می‌رسد که این افراد عمدتا متعلق به قرن اول تا دهم هجری بوده و بیشتر در دو حوزه‌ی صوفیان خراسان و بغداد زندگی می‌کرده‌اند.پژوهش حاضر می‌کوشد تا علاوه بر پیشگفتار و خاتمه در قالب چهار فصل با عناوین تبیین مفاهیم عقل و جنون، تبیین جنون الهی و پیامدهای آن ،شرح احوال و گونه شناسی عقلاءمجانین و در نهایت تبیین موضوعی سخنان عقلاءمجانین، جوانب مختلفِ مرتبط با پیدایش این طایفه در تاریخ تصوف بپردازد.

نظریۀ عالم کبیر و عالم صغیر یا تناظر انسان و عالم در جهان اسلام، در بیان اخوان­الصفا و تفکر اسماعیلی، غزالی، شیخ اشراق، افضل­الدین کاشانی، عطار و مولوی تبلور بیشتری یافت­هاست.این نظریه در مکتب ابن­عربی، اندیشه­ای اساسی و زمینه­ای است که با تمام مباحث جهان­شناسی و انسان‌شناسی این مکتب، پیوندداشته و درپی تبیین مقام انسان و جایگاه او در عالم است. تناظر انسان و عالم در مکتب ابن­عربی از دو رویکرد تناظر جزوی و تناظر کلی قابل­بررسی است. تناظر جزوی یکا­یک اعضای انسان را با تک­تک اجزای عالم، مقابل قرارمی­دهد، و بیشتر جنبه ذوقی و تمثیلی دارد. در طرح تناظر کلی عالم کبیر و عالم صغیر، این اندیشه را می­توان عین الربط مباحث این مکتب تلقی­کرد. براساس جهان­شناسی و انسان­شناسی ابن عربی، انسان و عالم، ظهورات اجمالی و تفصیلی حقیقت واحد هستند. تناظر کلی، متوجه ساحت نوعی و تکوینی انسان است و براین­اساس، انسان و عالم، هر دو بر صورت الهی بوده و از­این­جهت، نشانگر یک حقیقت­اند و هر سه با یکدیگر تطابق­دارند. در این نگاه، انسان، کون جامع؛ خلیفه الهی؛ روح؛ معنی؛ و غایت عالم است. انسان، مختصری از کل عالم بوده، و از­این­رو، به لحاظ صورت ظاهری، عالم صغیر؛ اما در معنی، عالم کبیر تلقی­می­شود.

آموزۀ تضاد/ تخالف در سنت‌های فکری شرق و غرب، به گونه‌های مختلفی ظاهر شده است. در حوزۀ اسلامی، دانشمندان مسلمان متأثر از فلسفۀ یونانی، به طرح تضاد ارسطویی و تبیین و تکمیل آن پرداخته‌اند. مولانا در عرصۀ شعر تعلیمی عرفانی، وجوهی از این آموزه را در پهنۀ هستی طرح می‌کند که در نوع خود بی‌نظیر است و موقف وی را از پیشینیان متمایز و ممتاز می‌سازد. پژوهش حاضر به روش توصیفی‌تحلیلی و با استناد به مثنوی می‌کوشد تا از ساحات تضاد (۱. تضاد مرآتی، تضاد ذات حق/ مطلق هستی با مظاهر و تجلیات او/ نیستی؛ 2. تضاد تکمیلی، تضاد میان مظاهر حق)، پرده بردارد و ویژگی‌ها و کارکرد‌های آن را عرضه کند. نتایج به‌دست‌آمده حاکی از آن است که تضاد از نگاه مولوی، نه با تضاد منطقی ارسطویی/ اسلامی تناسبی داشته و نه از جنس تضاد دیالکتیکی افلاطونی/ هگلی است؛ بلکه به معنای نوعی ناسازگاری است که نه در وجود، بلکه بعد از موجود بودن ظهور پیدا کرده و در عین حال منتج به وضع مجامع‌ـ سنتز‌ـ نیز نمی‌شود. در این قسم از تضاد که به دلالت مولانا می‌توان آن را تضاد تکمیلی و قوام بخش نامید، ضدین در صلح و آشتی، به تکمیل کار همدگر پرداخته و هدف واحدی را برآورده می‌سازند و در نهایت، سامان‌مندی و استقرار و استمرار کلیت نظام آفرینش را رقم می‌زنند. تضاد در این ساحت ویژگی‌ها و کارکرد‌هایی همچون قوام‌بخشی، اندراج، زمینه‌سازی، تنوع‌بخشی، معرفت‌آفرینی و... دارد.

غرض از «ساحت فرهنگی دین»، دینی است که در گذر از اقوام، ملت‌ها و سده‌ها تطور یافته و با فرهنگ جوامع انسانی درآمیخته تا به شکل امروزی به ما رسیده است. تردیدی نیست که هم دینْ انسان‌ها را متحول می‌سازد و هم انسان‌ها بر دین تأثیر می‌گذارند و این تعامل، فرآورده‌های مختلفی را ایجاد کرده است که برخی از آن‌ها تا روزگار ما دوام آورده‌اند و برخی دچار توقف و مرگ شده‌اند. مذاهب، مکاتب، فِرَق، جریان‌های اجتماعی و سیاسی بخشی از این فرآورده‌ها محسوب می‌گردند. این تطور و تحول، بهایی است که دین برای ماندن و گسترش خود در بستر تاریخ و جغرافیا می‌پردازد. آیا در این تعامل فرهنگی می‌توان حدود یا خطوط قرمزی را برای حفظ ماهیت (درست آیینی) و کارآیی دین تعیین نمود؟ انسان تا چه میزان و در چه حوزه‌هایی حق دخالت (ابداع) در دین را دارد؟ عقل مستقل، اخلاق و علوم مدرن چه نسبت معرفتی و مرتبتی با دین می‌توانند داشته باشند؟ ما در این پژوهش قصد داریم به این گونه سؤالات از منظرهای دو جریانِ اندیشۀ دینی پاسخ دهیم. ابتدا به طرح نظرات‌ سنت‌گرایان یعنی پیروان دیدگاهی که قائل به وجود یک سنت ازلی و ابدی در بطن ادیان است، می‌پردازیم. این جریان فکری با رویکرد متعمقانۀ گنون در ابتدای قرن بیستم آغاز شد و با تلاش‌های نظام بخش شوان نضج یافت. پس از آن در ادامۀ مقاله دیدگاه‌های نواندیشان دینی معاصر ایران از جمله سروش، ملکیان، مجتهد شبستری و کدیور را بررسی می‌کنیم و در پایان به مقایسۀ تطبیقی دیدگاه‌های دو طرف خواهیم پرداخت.

الاهیات آزادی‌بخش محصول اندیشه‌ورزی و تلاش‌های علمی و عملی متألهانی است که رهایی انسانِ به استثمارکشیده‌شده آمریکای لاتین در نیمه دوم قرن نوزدهم را طلب می‌کردند. این جریان الاهیاتی مانند هر مکتب و نحله فکری در عالم مسیحیت، فراز و فرودهایی داشته است. اکنون که بیش از نیم قرن از شکل‌گیری آن می‌گذرد و تب و تاب انقلابی متألهان آزادی‌بخش فروکش کرده است، این امکان فراهم آمده تا به صورتی روشن‌تر اهداف و آرمان‌های این نهضت را بر پایه آثار فراوانی که در این زمینه به نگارش درآمده، به بحث بگذاریم. در این جستار پس از اشاره اجمالی به تاریخچه الاهیات آزادی‌بخش خواهیم کوشید ابتدا آن را به مثابه یک مکتب معرفی کرده، سپس ابعاد آن را در قالب عناوینی چون خداشناسی، مسیح‌شناسی، کلیساشناسی، هرمنوتیک، عدالت اجتماعی و ... مطرح کنیم. روش کار ما نخست تبیین موضوع، سپس معرفی توصیفی یک اثر مهم در آن زمینه، و دست آخر عرضه کتاب‌شناسی گزینشی درباره هر موضوع خواهد بود.

ابوالمکارم رکن‌الدین علاءالدوله احمدبن‌محمدبن‌احمد بیابانکی سمنانی (659ـ736ق)، از عرفای بزرگ کبروی به شمار می‌آید که به اعتبار وی، این طریقت «علائیه» نیز خوانده ‌شده است. خاندان علاءالدوله، از خانواده‌های اصیل و ثروتمند سند بودند که به سمنان کوچ کردند و در عصر ایلخانان، صاحب مشاغل دولتی بودند. دوران زندگی علاءالدوله را به دو دوره، قبل و بعد از توبه و تحول روحانی‌اش، می‌توان تقسیم کرد. این تنبه معرفتی که در 24 سالگی، در میدان جنگ، با ندای «زاجر غیبی» حاصل شد، به سرعت او را در محضر نورالدین عبدالرحمان کسرقی اسفراینی (م 695)، از خلفای نجم‌الدین کبری در بغداد نشاند و از یک جوان ملازم درباری، سالکی تائب و شیخی کامل ساخت. تصوف علاءالدوله را باید تصوفی شریعت‌مدار و متابعت‌محور، مردم‌گرا و معتدل دانست که در آن به آموزه عزلت و چله‌نشینی، برای قطع علایق نفسانی و تحصیل مکاشفات و تجارب عرفانی، بسیار تأکید و توجه می‌شود اما این خلوت‌گزینی‌ها، با مسئولیت‌گریزی اجتماعی، بی‌کارگی و طفیلی‌گری، همراه نیست. دیگر ویژگی مهم تصوف علاءالدوله که پژوهش حاضر، درصدد بررسی و تحلیل آن برآمده، گرایش‌های بارز شیعی اوست. نتایج این بررسی، نشان می‌دهد که دیدگاه‌های علاءالدوله درباره سه موضوع مهم: 1. واقعه غدیر خم و منصب جانشینی پیامبرˆ؛ 2. ارادت و مودّت ایمانی نسبت به اهل‌بیت‰؛ 3. موعود آخرالزمان و مهدویت، هم‌سان و هم‌سو با عقاید شیعه امامیه است. درباره توصیف‌های مبالغه‌آمیز از خلیفه اول در العروه و عبارات عجیب و غریب و مردود در مورد خلیفه دوم در چهل مجلس که حتی مضامین برخی آن‌ها بر کفر و فساد دلالت دارد، مسأله تقیه و حفظ وحدت در عصر ایلخانان و احتمال جعل و تحریف را نباید از نظر دور داشت.

وداها از نظر هندوان در حکم متون شروتی و یا وحیانی هستند. این متون که بر تمامی احوال و مراحل زندگی افراد حاکم است شامل سروده‌هایی است که بیشتر در مدح خدایان سروده شده است. این خدایان و نیز سرودهای ودایی مورد تحقیق و بررسی هندشناسان مختلفی قرار گرفته است و به همین خاطر نیز در مورد تقسسیم‌بندی خدایان و نظام حاکم بر آنها نظرات گوناگوی ابراز شده است. چرا که هر یک از این دانشمندان خدایان را بر اساس ملاکهای مختلفی طبقه بندی کرده‌اند. مهمترین و قدیمی‌ترین این نوع تقسیم بندیها طبقه‌بندی خدایان بر حسب ارتباط آنها با مراتب عالم است که آنها را به سه دسته‌ی آسمانی، فضایی و زمینی تقسیم می‌کنند. یاسکا، مفسر معروف وداها، این تقسیم‌بندی را پذیرفته و به آن اشاره کرده است. عده‌ای دیگر آنها را بر اساس کارکرد و وظائف هر خدا طبقه‌بندی کرده و آنها را شامل سه دسته‌ی خدایان فرمانروا، جنگجو و سودرسان می‌دانند. نوع دیگر از دسته‌بندی این خدایان طبقه‌بندی آنها بر حسب ارتباطشان با جنبه‌ها و بخش‌های مختلف طبیعت است. طبق این تقسیم‌بندی خدایان به نورانی، غیر نورانی و بینابینی تقسیم می‌شوند. تعداد خدایان (گروهی، دوگانه و فردی بودن آنها) و شمایل نگاری آنها نیز از نظر برخی از هندشناسان جهتی برای تقسیم‌بندی خدایان است.در این رساله ضمن بررسی این تقسیم‌بندی‌ها و مقایسه‌ی آنها با یکدیگر تقسیم‌بندیهای کلی و جامع را از تقسیم‌بندی‌های فرعی و جزئی تفکیک نموده و در نهایت به این دریافت رسیده‌ایم که این تقسیم‌بندی‌ها نه تنها با یکدیگر منافاتی ندارند بلکه می‌توانند مکمل همدیگر نیز به حساب آیند.

رشد تجددگرایی در چند سده‌ گذشته موجب ایجاد دو جریان «تجدد‌گرایی دینی» و «سنت‌گرایی» در کنار دو رویکرد اصلی «تجددگرایی» و «بنیادگرایی» شده است. سنت‌گرایان، با همت گنون، شوان و شاگردان آنان تعالیم‌ منسجمیمبتنی بر اصول متافیزیکی و بر سیاق حکمت نوافلاطونی ارایه می‌کنند؛ نواندیشان دینی تجددگرایی را به عنوان یک واقعیت و یک فرصت پذیرفته، سعی دارند با بهره‌گیری از عقل و به‌کارگیری علوم جدید، دین را با شرایط انسانِ جدید انطباق دهند. نگرش سنت‌گرایان به دین در سه چهره یا مرتبه قابل تفکیک است که در پژوهش حاضر ابتدا دیدگاه سنت‌گرایان و سپس نواندیشان دینی معاصر ایران در این خصوص مطرح و نهایتاً مقایسه شده‌اند. اولین چهره‌ی دین، ذات و مثال اعلای ادیان است که حاوی ویژگی‌های کلی و مشترک ادیان بوده نزد سنت‌گرایان با نام «دین جاویدان» شناخته شده، مبیّن حقانیت و نجات‌بخشی همه‌ی ادیان است. دیدگاه نواندیشان دینی متمایل به «پلورالیسم دینی» است که در زمینه‌ی باور به حقانیت همه‌ی ادیان، مشابه سنت‌گرایان است لیکن این نگرش حقیقت کل را، جمع حقایق ادیان می‌داند و به خدای واحد ادیان بیشتر نگاهی عقلی دارد تا عینی. دومین چهره‌ی دین، دین وحیانی است که معمولاً حاوی متون مقدس، سنت بنیانگذار و مناسک مدونی است که شالوده و نظام یک دین را پایه‌ریزی می‌کنند. در نظر سنت‌گرایان این چهره از دین، الهی، مقدس و مقدّر است. اما نواندیشان دینی این چهره را امری سپنجی و به عنوان نهال دین تلقی می‌کنند که نگرش بنیانگذارِ دین به جهان را می‌نمایاند و پس از او رشد و تکامل می‌یابد. آخرین چهره‌ی دین، حاصل تعامل دین وحیانی با فرهنگ‌های جوامع دین‌ورز است. در منظر سنت‌گرایان، این وجه از دین حاوی بُعدی انسانی است؛ در تعاملِ گریزناپذیرِ الوهیت و بشریت، مهمترین موضوع حفظ روح قدسی و انسجام صوری دین است که ضامن اثربخشی و درست‌آیینی می‌باشد. اما نواندیشان دینی، اولاً بین دین و معرفت دینی تمایز قائل می‌شوند و دین را منحصر به دوران بنیانگذار دانسته توسعه‌ی آن را معرفت دینی قلمداد می‌کنند که امری کاملاً بشری، متکامل و عقلانی است و ثانیاًٌ به ضرورت تغییرات گسترده یا «اجتهاد در اصول» برای حفظ کارآیی دین در طول تاریخ قایل‌اند؛ در این تغییرات، تنها حفظروح دین مورد توجه قرار می‌گیرد نه حفظ صورت یا انسجام صوری دین.

چکیده جنبش (NRMs) که قدمت آن ها در جوامع ابتدایی به قرن شانزدهم و در مغرب زمین به قرن نوزدهم می رسد، تعبیر نسبتا جدیدی در حوزه ی مطالعات ادیان به شمار می رود که در نیم قرن اخیر به طور چشمگیری مورد توجه دین پژوهان قرار گرفته و حتی به مثابه ی رشته ی جدیدی از فروع جامعه شناسی دین محسوب می شود.در مواجهه با این پدیده ی نوظهور جمعی به طرفداری از این جنبش ها پرداخته و با عضویت در آن ها در صدد دست یافتن به گونه ای از معنویت بودند که ادیان تاریخی از اعطای آن به انسان مسخ شده ی دوره ی مدرن ناتوان مانده بودند. در مقابل گروهی نیز آموزه های این جنبش ها را کفر آمیز دانسته، آن ها را تهدیدی برابر درست کیشی دینی می دیدند و به شدت با آن به مبارزه برخاستند.سوای زمینه هایی که به پیدایش این جنبش ها انجامیده و تعاملات مثبت و منفی ای که با ادیان بومی داشته اند، که خود پژوهش های مفصل و مستقلی در حوزه ی جامعه شناسی دین را می طلبد، تبار شناسی جغرافیایی این جنبش ها و استخراج آموزه های بنیادین مشترک که عمدتا از ادیان بومی همان سرزمین ها نیز الهام گرفته شده اند، حایز اهمیت فراوان است.پژوهش حاضر کوشیده است تا در قالب چهار فصل ابتدا به بررسی اجمالی علل اصلی پیدایش این جنبش ها، یعنی مدرنیته، انقلاب صنعتی و جنگ های جهانی پرداخته، سپس مهم ترین باورها و آموزه های بنیان گذاران سه جنبش نوین با تبار شرقی و خاستگاه هندی یعنی اشو، کریشنا مورتی، و یوگاناندا را مرور نموده و در نهایت تاثیر پذیری آن ها از ادیان شبه قاره ی هند و مکاتب عرفانی وابسته به آن ها را تبیین نماید. نتایج این پژوهش حاکی از آن است که همه ی این جنبش ها نه با کارکردهای یک دین تمام عیار و ذو جوانب بلکه بیشتر با رویکردی عرفانی الهام گرفته از هندوییزم، بودیزم و مکاتب اوپانیشاد، یوگا و ذن، درصدد ارایه ی دستورالعمل هایی جهت ایصال انسان به کمال آرمانی اش و نجات بشر از شر آلام و مصایبی است که او را فرا گرفته اند. در این راستا آموزه هایی چون عشق، مراقبه، آزادی ذهن از شرطیت ها، خودشناسی، درون نگری و معرفت شهودی محوریت داشته و باورهایی چون حقیقت مطلق، بهشت، دوزخ، تناسخ و ... نه به مثابه ی تعلیمی کلامی بلکه با تفسیری باطنی منظومه ی تفکر عرفانی بنیان گذاران این جنبش ها را تکمیل کرده است. واژگان کلیدی:جنبش های دینی نوین،راجنیش اشو، جیدو کریشنا مورتی، پاراهامسا یوگاناندا، شبه قاره ی هند، مدرنیته.