جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

سنت‌های دینی اغلب دست‌اندرکار هویت‌بخشیدن به ایمان در قالب ایجاد میان‌ذهنیتی راجع به حقیقت و نجات بوده‌اند. این تمهید، نه‌تنها به لحاظ الهیاتی از هسته کانونی پیام دین و عنصر مشروعیت‌بخش آن محافظت می‌کند، در ساحت اجتماعی نیز باعث تمایز اعضای جامعه دینی با دیگران شده و ملاکی برای داوری درباره انتساب افراد به آن دین پدید می‌آورد. تا آنجا که به متون مقدس ابراهیمی مربوط می‌شود، مختصات رابطه مومنان با خدا، بر تصور آنان نسبت به رستگاری و نیز بر کیفیت ارتباط آنان با دیگر گروه‌های بشری تأثیرگذار بوده و تحول این تصور در طول زمان، باعث پدیدآمدن ایده‌های متفاوتی درباره هویت و نجات در سنت یکتاپرستی گردیده است. در این مقاله، با استفاده از روش معناشناختی ایزوتسو، میدان معنایی هویت و نجات در کتاب مقدس عبری، عهد جدید و قرآن بررسی شده و برای فهم جهان‌‌بینی معنا‌شناختی حاکم بر آن‌ها تلاش شده است. همچنین، به تکامل رویکردهای نجات‌شناختی در هرمنوتیک متون مقدس ادیان ابراهیمی، در قالب بازتفسیر دیالکتیکی میراث معنوی ابراهیم در این سه دین پرداخته شده است.

لوکمان دین را نظامی معنایی تعریف می­کند که انسان را از ماهیت بیولوژیک خود فراتر برده و به کنش‌گر صحنه­ی اجتماعی تبدیل می­کند. از آنجاکه درک مبانی فلسفی علم برای فهم و تفسیر دقیق نظریه­ها و نتایج پژوهش مهم است و بنیان اندیشه­ی محقق و میزان انسجام نظریه او را روشن می‌کند، در نوشتار حاضر مبانی هستی‌شناختی، معرفت­شناختی و روش­شناختی این تعریف بررسی شده است. لوکمان در هستی­شناسی موضعی بینابین دارد؛ در این­که دین در رابطه‌ بیناذهنی افراد به وجود می­آید برساخت­گرا و در این­که به عنوان نهاد، قدرت کنترل اجتماعی دارد واقع‌گرا به نظر می‌رسد. او در معرفت‌شناسی و روش­شناسی، برساخت‌گرا است و معتقد است پدیدارشناسی رهیافتی است­که می­تواند چارچوبی برای درک مفاهیم و اندازه‌گیری واقعیت اجتماعی از موضع برساخت­گرا به دست بدهد اما در روش­ میان جامعه­شناسی به عنوان علم و پدیدارشناسی به عنوان فلسفه تمایز می­نهد و پدیدارشناسی را هم­چون زمینه نظری برای اندیشه خویش به کار می­گیرد.

آیین بودا در قرن ششم پیش از میلاد به ظهور رسید، آیینی با دیدگاه‌هایی منحصربفرد. در این آیین سخنی از خدا به میان نیامده است و بنیان آن بر تعالیم بودا (درمه) استوار است. تا دویست سال پیش این آیین در جهان غرب تقریبا ناشناخته بود. آرتور شوپنهاور که در 22 فوری? 1788 در شهر دانزیگ Gdansk)کنونی در لهستان( متولد شد، اولین فیلسوف غربی است که فلسف? آسیایی را جدی گرفت و تشابه بنیادین آن را بر فلسف? خود به رسمیت شناخت. شوپنهاور زمانی که اثر اصلی‌اش کتاب جهان همچون اراده و تصور را در 1818 منتشر کرد، در مقدمه کتاب عنوان کرده بود که خواننده باید کاملا با فلسف? کانت آشنا باشد؛ و دانش فلسفه افلاطون خواننده را آماد? پذیرش دیدگاه وی می‌سازد؛ همچنین به گفته وی خواننده‌ای که از وداها و اوپه‌نیشدها مطلع باشد بسیار بهتر فلسفه‌اش را درک خواهد کرد، زیرا در این‌صورت زبان شوپنهاور برای این فرد، عجیب و حتی بیگانه نخواهد بود. شور و شوق شوپنهاور به بودا با چاپ شدن اثری از او با عنوان On Will in nature (=در باب اراده در طبیعت) در سال 1836 نمود پیداکرد. او در این کتاب سخنی از آموزه‌های بودایی به میان نیاورده‌ بود اما در مقاله‌ای در چین‌شناسی بخش قابل‌توجهی را به آیین بودایی اختصاص داد که شامل فهرستی از خواندنی‌های پیشنهادی او برای مطالعات عمومی زندگی و آموزش بودا بود. او منشاء رنج و بدبختی بشر را خواست زندگی و در نتیجه گرفتاری در وهم (مایا) می‌داند و تقوای واقعی و عدالت کامل و انسان دوستی خالص را تنها وسیل? پیشبرد ترک نفس و لذا انکار اراد? زندگی و درنتیجه رستگاری می‌داند. شوپنهاور در فلسفه خویش به بیشتر آنچه بودیزم در اصل چهار حقیقت برین آموزش می‌دهد معتقد است و به‌علاوه به هرکدام از این چهار حقیقت مطالبی را نیز افزوده است. او به نخستین واقعیت برین بودیزم مبنی بر اینکه زندگی رنج است چنین افزوده است که کل جهان تجربه شده سرشار از واقعیت نیست بلکه صرفا تصویر است و تنها نوعی واقعیت پدیداری دارد، همانطور که سایه‌ها در غار افلاطون دارند! شوپنهاور به دومین حقیقت برین بودیزم که ریشه تمام رنجها در میل قرار دارد دو مطلب افزوده است. 1) رنج در واقع ریشه در خواستن و نیز در ترس دارد. دو محرک اصلی تمام اعمال آدمی. از دید شوپنهاور هر دو محرک بالا متضمن مفهوم اراده هستند. بنابراین تمام رنجها ریشه در اراده دارند. 2) رنج دو سرچشمه متضاد دارد. رنج چون آونگی میان نیاز و بیحوصلگی در حرکت است.شوپنهاور در فلسفه خود مفهومی دارد به اسم حالت کسالت یا رنج بی رنجی که با سومین سطح از دوکه کمی شبیه است اما سطح سوم دوکه بیشتر مبتنی بر نگرانی از آینده است تا کسالت. اما در سوتره معانی بیشمار حالتی هم‌چون حالت کسالت تحت عنوان حالت آسمان به آن ذکر شده است. شوپنهاور این حالت را رنج انسان‌های نافرهیخته میداند که به نظر با حالت آسمان به‌نظر کاملا برابر می‌آید. همچنین از بررسی منفردانه آیین بودا در مهایانه وترواده و فلسف? شوپنهاور اینگونه بدست می‌آید که اگرچه ممکن است از نظر مفهوم، همدردی در بودیزم مهایانه و هینه یانه و نیز فلسف? شوپنهاور یکی باشد، اما از نظر اهمیت در عمل متفاوت است. همدردی در ترواده بیشتر به عنوان یک نظریه و یکی از چهار مقام برهمه ویهاره مطرح است، در حالی‌که در مهایانه علاوه بر این جنبه، تاکید بر جنبه عملی نیز مطرح است که به معنای حذف خودخواهی و رسیدن به نگرش برابری با یکدیگر است. فلسف? شوپنهاور از جهت حذف خودخواهی و عملی شدن آموزه نه خود و اهمیت به تحقق همدردی در زندگی اشخاص بسیار شبیه به مهایانه است. همچنین همدردی در مهایانه ارتباط نزدیکی با مفهوم بودیستوه دارد و مشخصه و وظیف? اصلی بودیستوه است، اما در ترواده هرچند که همدردی یکی از مقامات ارهت است، اما مشخص? اصلی او نیست و فلسف? شوپنهاور به دلیل عدم وجود منجی فاقد چنین برداشتی است. با این حال در هر سه مکتب همدردی شامل عشق و همدردی و احترام نسبت به تمام موجودات زنده است نه فقط انسان‌ها.با آنکه سنت ترواده به هیچ وجه همدردی و همدلی با دیگران را نادیده نمی‌گیرد، اما تاکیدش بر روشن شدگی فردی است. از سوی دیگر، مهایانه با آنکه از فرزانگی و فراشناخت غافل نیست، اما تاکیدش بر همدلی تا آن حد آشکار است که در این بخش از آیین بودا بر ترواده سایه می‌اندازد. در مهایانه رسیدن به فرا شناخت برای پرداختن به همدردی است و در فلسف? شوپنهاور نیز پس از زدون مایا و رسیدن به این معرفت که کثرت و تنوع افراد در جهان، صرفا ظاهری است و اینکه وجود درونی و جوهر در هم? افراد یکسان است، همدردی متحقق می-گردد که اساس اخلاق و رستگاری است.شوپنهاور با بهره‌گیری از تفکر هندویی و اوپه‌نیشدها آموز? تو همانی را به عنوان وحدت وجودی که در هستی جریان دارد بیان کرده و آن را زیر بنای اصل همدردی قرار می‌دهد. در مهایانه این حالت وحدت وجود و فراتر از طبیعت بودن مهاکرونا یعنی همدردی عمیق و بی کران نامیده می‌شود که به مقام سمبوگه کایه متعلق است؛ وجودی که در جهان وحدت وجود غرق است نه در جهان نسبیت.سرانجام اینکه در مهایانه هر انسانی می‌تواند با خاموشی عطش و امیال خود، بودیستوه شود. بر خلاف ترواده که در آن تنها راهبان نجات می‌یابند. در فلسف? شوپنهاور با وجود اینکه همچون مهایانه هر انسانی می‌تواند رستگار شود اما امید چندان زیادی به وقوع این رستگاری ندارد چرا که اغلب انسان‌ها شرایط واقعی‌‌ای که در آن قرار داریم را درک نمی‌کنند، اگر فردی موقعیت واقعی امور این جهان را نداند، امید چندانی برای رهایی از رنج برایش وجود نخواهد داشت. اما برای فردی که از موقعیت واقعی این جهان آگاه است و می‌داند که این جهان جهان رنج، اراده، وهم است، امید بسیار کمی وجود دارد چرا که حتی اگر انسان‌ها آن را درک کنند، اغلب آن‌ها از خرد یا قدرت لازم برخوردار نیستند تا آنچه برای خروج از این وهم و رنج ضروری است را عهده‌دار شوند. این عدم خرد یا قدرت لازم در انسان‌ها، در فلسف? شوپنهاور بسیار پررنگ است زیرا در فلسف? وی حرفی از منجی زده نشده است اما در مهایانه به دلیل وجود منجی امید به نجات بر پایه همدردی افزایش پیدا می‌کند. فلسف? شوپنهاور در کم بودن امید به ترواده نزدیک‌تر است و در پررنگ بودن بنیان همدردی در آموزه‌هایش به مهایانه نزدیک‌تر است.

در این جستار عناصر دین‌شناسی عبدالکریم جیلی، عارف محقق قرن نهم (م. 826)، مورد بررسی قرار گرفته است. باتوجه به عارف بودن جیلی، الگوی دین‌شناسی عرفانی و جایگاه آن در ساختار سه‌گانه دین بیان شده است. همچنین، توجه جیلی به مسئله وحدت ادیان ریشه‌یابی شد که تحت تأثیر نظریه اله‌المعتقد و انسان کامل ابن‌عربی بود و جیلی در گزارش خود از ادیان (بت‌پرستان، اهل طبایع، دوگانه‌پرستان، براهمه، یهود، مسیحیت و ...) بر همین مبنا و نیز بر مبنای تأویل نظریات جدیدی ارائه داده است. در این میان، تفسیر جیلی از دین اسلام، تفسیر ویژه‌ای است. با توجه به اهمیت حقیقت محمدی در دیدگاه‌های جیلی، او تعبیر «دین کلی» را در مورد دین اسلام به کار برده و دین سایر انبیاء را «دین جزئی» دانسته است. علاوه‌براین، جیلی در مباحث دین‌شناسی خود از یک جهت به فرجام انسان‌ها و از جهت دیگر به تفسیر برپایی قیامت و مسئله برزخ پرداخته است. باتوجه به رحمت و مغفرت واسعه خداوند، از نظر وی همه انسان‌ها درنهایت سعادتمندند. همچنین باتوجه به دیدگاه وحدت‌وجود، او معتقد است تمامی انسان‌ها در صراط مستقیم قرار دارند، لذا سعادت شامل همه انسان‌ها می‌شود. البته منظور از این سعادت، سعادت مقید است که درمقابل سعادت تام قرار دارد. ازنظر جیلی سعادت بدون شقاوت و از حیث اطلاق مختص به دین اسلام است.

ردیه‌نویسی متکلمان مسلمان بر مسیحیت، تاریخی به درازای اولین مواجهات این دو دین دارد. در قرون اخیر همسویی مبلغان مسیحی با استعمار و تشدید فعالیت‌های ایشان، به واکنش جدی مسلمانان انجامید. این وضعیت در شبه قاره هند و ایران در 150 سال اخیر نمود خاصی پیدا می‌کند. در شبه قاره، واکنش شیخ رحمت‌الله هندی به فعالیت کارل گوتلیب فاندر مبلغ مسیحی صاحب میزان‌الحق و مناظره با او و تألیف اظهار‌الحق نقط? عطفی در ردیه‌نویسی به حساب می‌آید. اظهارالحق به خاطر روشمندی و جامعیت‌اش در ادبیات ردیه‌نویسی الهام‌بخش سایر ردیه‌نویسان به ویژه در ایران بوده است. در این پژوهش برآنیم با بررسی پیشینه و سیر تاریخی مواجهات مسلمانان و مسیحیان، زمینه‌های فعالیت‌ مبلغان مسیحی و واکنش قلمی علمای مسلمان را بیان کنیم. همچنین سعی می‌کنیم ضمن معرفی حدود 30 ردیه‌نویس ایرانی، میزان تأثیر پذیری و توجه آنها به اظهارالحق را نشان دهیم. شایان ذکر است که اکثر ردیه‌نویسان ایرانی یا به طور مستقیم از کتاب اظهارالحق به عنوان منبع در نگارش آثار خویش سود جسته‌اند یا از کتاب ترجمه‌گون? آن یعنی انیس-الاعلام فخرالاسلام استفاده کرده‌اند.

یکی از مهم‌ترین مفاهیم قرآنی، واژۀ «شفاعت» است که نظر و تدبّر هر اندیشمند قرآنی را به خود جلب می‌کند. تمام تلاش‌های لغویان، مفسرین، متکلمین و علما، تبیین کننده برخی از لایه‌های معنایی آن است. در حالی‌که تمام مؤلفه‌ها و لایه‌های معنایی آن با رویکرد معناشناسانه بررسی نشده است. این واژه در قرآن کریم، با تشکیل شبکه گسترده معنایی در ارتباط با واژه‌های کلیدی دیگر مثل نصرت، ولایت و... معنا می‌شود که بسیاری از مؤلفه‌های معنایی آن را بایستی در لایه‌های بالاتر جستجو کرد. این پژوهش با روش معناشناسی توصیفی ـ تحلیلی هم‌زمانی، ‌تبیین معنای «شفاعت» و استخراج مؤلفه‌های معنایی آن را از قرآن کریم پیش‌رو دارد. بررسی آیاتی که واژۀ «شفاعت» در آن به‌کار رفته و آیات مرتبط، این‌گونه نشان می‌دهد که این کلمه در کاربرد قرآنی بر محور جانشینی، با مفهوم نصرت و ولایت، بر محور هم‌نشینی با مفاهیمی مثل نصرت، تأیید، نجات و فضل و بر محور تقابل با مفهوم لعن، حبط اعمال و عذاب شدید در دنیا و آخرت، در یک حوزۀ معنایی قرار می‌گیرد. کشف مؤلفه‌های معنایی «شفاعت» سبب تجلّی بیشتر معارف ناب قرآنی برای بندگان حقیقت‌جو، پرهیز از برداشت‌های سطحی و گزینشی آیات قرآن کریم و نشان دادن جهان‌بینی خاص و نظام‌مند قرآن کریم است.

برخلاف نگاه برخی منتقدان معاصر، به نظر می رسد که ادیان و متون مقدس آنها می توانند در زمینه ی نفی خشونت و اهتمام در ایجاد صلح، نقش کارساز و مهمی داشته باشند. به طور خاص، برای ره یافتن به فرصت هایی که متون مقدس در این زمینه فراروی انسان عصر حاضر قرار می دهد، می توان از نظریات خشونت و صلح بهره برد تا چارچوبی مشخص استخراج گردد. پژوهش حاضر بر آن است تا از مجرای نظریات پیشتاز در این زمینه، برخی آیات قرآنی مرتبط را مورد توجه قرار دهد. با توجه به تقسیم خشونت/صلح به انواع مستقیم، ساختاری و فرهنگی، و اهمیت خشونت/صلح فرهنگی که زمینه ساز و مشروعیت بخش شکل های دیگر خود است، می توان مشاهده کرد که قرآن کریم در آیات خود به مخالفت با خشونت فرهنگی پرداخته و توصیه ها و قابلیت های مناسبی در جهت برقراری صلح فرهنگی دارد. در زمینه ی تولید صلح فرهنگی نیز می توان بر عنصر همدلی متمرکز شد که قرآن کریم آن را بیش از هر چیز با زبان اشتراکات انسانی معرفی می کند؛ اشتراکاتی که می تواند در سه مقوله ی متافیزیکی، زیستی و تاریخی دسته بندی گردد.

واژۀ «فؤاد» یکی از مهم­ترین مفاهیم قرآنی است که نظر و تدبّر هر اندیشمند قرآنی را به خود جلب می­کند. این واژه تاکنون به­رغم تلاش­های برخی لغویون، مفسرین و علما، با رویکرد معناشناسانه بررسی نشده است. کاربرد این واژه در قرآن کریم 16 مرتبه در 15 آیه هست. این پژوهش با روش معناشناسی که نگاه تحلیلی و دقیق به متن است، به‌تبیین معنای «فؤاد» و استخراج مؤلّفه­های معنایی آن از قرآن کریم پرداخته است. بررسی آیاتی که واژۀ «فؤاد» در آن به­کار رفته است این‌گونه نشان داد که این کلمه در کاربرد قرآنی بر محور جانشینی و تا حدودی تقابل، با مفهوم قلب و بر محور هم­نشینی با مفاهیمی مثل تثبیت، هوی، ربط و... در یک حوزۀ معنایی قرار می­گیرد. کشف مؤلّفه­های معنایی «فؤاد» سبب تجلّی بیشتر معارف ناب قرآنی برای روشنی راه عبد خداوند متعال و نشان‌دادن جهان­بینی خاص و نظام­مند قرآن کریم است.

برگر از جمله جامعه شناسان بانفوذی است که اعتقاد دارد انسان ها در طی قرون کوشیده اند از طریق دین، وجود خود و جهان را معنادار سازند. به اعتقاد برگر، انسان به علت ناقص بودن ساختار غریزی اش، برای معنابخشی به خود و جهان، دین را می آفریند. انسان ها تلاش می کنند تا زندگی شان را معنادار سازند. دین نیز به عنوان یک مقوله پرداخته شده توسط انسان، در زندگی به آنها معنا و جهت می دهد، خصوصا در مواقع ضروری و مهم زندگی فردی و جمعی. دین نه تنها واقعیت را مشروع و منظم جلوه می دهد، که خطر موقعیت های حاشیه ای را نیز به حداقل می رساند. در عین حال که برگر، در جامعه شناسی خود، انسان را بنیان گذار دین می داند، با توجه به روش شناسی اش باید، رای او را، حد میانه ای بین نظریات خداگرایانه و انسان گرایانه محض قرار داد.