جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

دریدا نقش به سزایی در معرفی سوسور به گفتمان فلسفی و زبان شناختی زمانه ما دارد. این مقاله ضمن پرداختن به بنیادهای فکری سوسور و تاثیر گذاری سوسور بر دریدا بر آن است که نقد ساختارزدایانه دریدا نسبت به سوسور در مسأله نوشتار را مورد تحلیل قرار دهد. سوسور در کتاب دوره زبان شناسی عمومی، با تقسیم بندی قلمرو زبان به دو بخش بیرون و درون، نوشتار را از قلمرو درونی زبان بیرون رانده و آن بازنمایی زبان تلقی می کند. سوسور نوشتار را غاصب جایگاه گفتار دانسته و آن را امر حاشیه ای تلقی می کند. اما دریدا معتقد است سوسور با تعیین حدود درون و بیرون برای زبان و خروج نوشتار از قلمرو درونی زبان، نتوانست از متافیزیک میتنی بر حضور تخطی کند. وی با طرح مفهوم Differance به وجه مستقل نوشتار نسبت به گفتار اشاره داشته و نوشتار را از به انقیاد درآمدن گفتار خارج می کند. به باور دریدا، اختیاری بودن نشانه می تواند دال را از انقیاد مدلول بیرون آورده و دال های متکثر ایجاد کند. از نگاه وی، Differance نشان دهنده امکانی برای شدن های مستمر در متن است و این شدن ها زنجیره بی پایانی از دال ها را به همراه خواهد داشت.

تحلیل اگزیستانسیال از مفهوم مرگ یکی از مولفه های بنیادین تفکر هایدگر است. برمبنای تفکر هایدگر، مرگ به مثابه تعین امکان های اصیل دازاین، ضرورتی ست اجتناب ناپذیر، که عیان کننده ی بخشی از جهانمندی وی است. امکانی که دازاین با آن تولد یافته و به فرایند فهم هستی راه می یابد. به دیگر سخن، زندگی و مرگ، در نسبت با یکدیگر تکوین می یابند. در سنت اسلامی، در نهج البلاغه نیز با نگرشی اگزیستانسیالیستی به مفهوم مرگ مواجه هستیم، که به مثابه نزدیک ترین امکان فرد گریزی از آن نیست. خوانش حضرت امیر از مرگ، خوانشی سلبی و اضطراب آور نیست، بلکه نگرشی اصیل و اگزیستاسیالیستی است که فرد در فرایند حیات آن را هم چون امری بالقوه به فعلیت می رساند. در پژوهش حاضر، با نگاهی اگزیستانسیالیستی به مرگ در نهج البلاغه پرداخته خواهد شد و میزان نزدیکی و هم اندیشی هایدگر و حضرت امیر پیرامون مساله مرگ نشان داده خواهد شد. از جمله این که مرگ اندیشی، تعالی به خودآگاهی، زیستن آگاهانه و تعین امکان های واقع بوده ی فرد در جهان است. به بیان دیگر، تفکر درباره ی مرگ، هویت زندگی را برای ما آشکار خواهد کرد.

سند تحول بنیادین آموزش و پرورش یکی از مهمترین سندهای بالادستی در آموزش و پرورش هر کشوری می باشد.در کشور ایران این سند در مهرماه سال 1390 در شورای عالی انقلاب فرهنگی تصویب شده است. سند تحول در مقایسه با اسنادی که در آموزش و پرورش تصویب شده‌اند،جامعیت بیشتری دارد و افقهای والاتری را مدنظر قرار داده است اما مانند هر طرح دیگری خالی از اشکال نیست،بنابراین شایسته است که مبانی سند مورد بررسی دقیق تری قرار گیرد. اما یکی از روش‌هایی که می‌توان با آن مبانی سند را بررسی و تفسیر کرد روش تفسیر تبارشناسی است. تبار شناسی از دو واژه یونانی (genea) و (logos) تشکیل شده است که به ترتیب به معنی نسل و تبار و دانش و معرفت می باشند. این کلمه در کلیت خود به معنای "دانش شناخت تبار یک پدیده "است.واژه ی تبارشناسی را اولین بار فیلسوف آلمانی فردریش نیچه مورد استفاده قرار داد(بامداد صوفی،1397:ص76). بررسی های او در غرب بوده است زیرا او غرب را گرفتار نابسامانی هایی در زمینه اخلاق و تشخیص نیک و بد می دانست و در همین راستا کتابی با عنوان فراسوی نیک و بد نوشته است.نیچه در مورد کتاب خود می‌گوید: " پس از اینکه بخش آری گویی من به پایان رسید،نوبت به نه گویی من می‌رسد. یعنی واژگون کردن ارزش‌های کنونی ما". این کتاب اساساً نقد مدرنیت است که علوم مدرن، هنرهای مدرن و سیاست مدرن را نقد می‌کند(آشوری،1375:ص 14). در واقع نیچه برای اولین بار باورهای انسانی و ارزش‌های اخلاقی را با روش تبارشناسی مورد نقد و بررسی قرار داد.تبارشناسی او شامل افکار و احساسات مختلف انسان و ارزش‌های انسانی می‌شود.او قصد داشت نشان دهد که اخلاق یک پدیده تاریخی است و نمی توانیم منکر تنوع در آن شویم. بنابراین ارزش های اخلاقی نیز متنوع هستند.او قصد نقد کردن اخلاق را نداشت بلکه هدف نیچه نشان دادن مواردی بود که برای پیشرفت انسان مهم و ضروری هستند. نیچه از ما می‌خواهد که تمام قضاوت ها و پیش داوری های قبلی خود را کنار بگذاریم و بار دیگر به اجزای تشکیل دهنده اخلاق که در گذشته ریشه دارند توجه کنیم تا با بررسی کردن اتفاقات بین گذشته و حال ریشه نابسامانی های اخلاقی را پیدا کنیم . نیچه در حقیقت با روش تبارشناسی نشان داد که چون اخلاق امری متنوع می باشد و مطلق و یگانه نیست بنابراین معنایی اصیل و یگانه هم ندارد و از این رو می توان گفت که بنیادی برای معرفت و شناخت اخلاق نیز وجود ندارد و ما باید مرگ اخلاق را شاهد باشیم(اژدریان شاد،1396: ص 1). همان چیزی که در عصر حاضر به علت بی توجهی به اصول اخلاقی و ارزش های انسانی هر روز بیشتر از پیش شاهد آن هستیم.اما مساله اینجاست که در کشور ما ،ایران با وجود این که برای تعلیم و تربیت سند بزرگی با عنوان سند تحول بنیادین نوشته شده است،علت و ریشه ی این بی اخلاقی ها در چیست؟بنابراین شایسته است مبانی ارزشی و اخلاقی سند مورد بررسی دقیق تری قرار گیرند که برجسته ترین آن ها به شرح زیر است: 1) اعتبار ارزش های حقیقی به واقعیت‌های مربوط به عمل آدمی و نتایج آن بستگی دارد. این گزاره در واقع می خواهد بیان کند که اولاً ارزش‌هایی معتبرند که مربوط به واقعیت‌های زندگی باشد یعنی همان ویژگی‌های اساسی آفرینش انسان که به آنها طبیعت و فطرت می گوییم.ثانیا تحقق پیدا کردن ارزشها و عمل به آن ها بستگی به رابطه کارهای اختیاری انسان و سعادت حقیقی او دارد . 2)اعتبار ارزش ها از جمله ارزش‌های اخلاقی در درجه اول با مراجعه به عقل و فطرت ما انسانها و سپس بر اساس دین سنجیده می‌شود. در واقع ملاک خوبی و بدی کار های اختیاری انسان را عقل شناسایی می کند.اما استثنا هم وجود دارد.گاهی مسائلی پیش می‌آید که تشخیص خوبی یا بدی مشکل می‌شود و عقل نمی‌تواند به تنهایی قضاوت کند و حکم دهد که در اینجا باید به شرایع دینی رجوع شود . 3)ارزش ها دو نوع مطلق و نسبی دارند یعنی بعضی از ارزش ها مطلقا با ارزش هستند اما بعضی از آنها با توجه به شرایط و موقعیت موجود ممکن است مطلوب باشند . 4)ارزش غایی زندگی قربتا الی الله است که تمام کارهای ما از جمله کسب فضایل اخلاقی و پیشگیری از شکل گیری صفات و رذایل غیر اخلاقی باید برای رسیدن به این هدف انجام شود . 5)عدالت اساسی ترین ارزش اخلاقی در نظام معیار اسلامی است.حال اگر ما عدالت را به طور عام در نظر بگیریم یعنی قرار دادن هر چیزی در جای خود که در این صورت شامل احسان و مهربانی هم می‌شود ولی اگر عدالت را در معنای خاص آن در نظر بگیریم به معنای حسابگری و دقت در دادن حق افراد است(شورای عالی آ.پ ، 1390:ص87). بر این اساس نگارنده باید مبانی فوق را با توجه به تبارشناسی اخلاقی نیچه با تفضیل بیشتری مورد بررسی قرار دهد تا دریابد که آیا مبانی ارزشی و اخلاقی سند تحول بنیادین نیز همانند گفته ی نیچه نسبی هستند یا نه؟و نقاط شباهت و تفاوت مبانی گفته شده در سند با نظرات نیچه در مورد اخلاق چیست؟و در نهایت می توان گفت که چون سند تحول بر اساس روایت های اسلامی نوشته شده است، با انجام این تحقیق می توان به این مطلب پی برد که تا چه حد تفکرات نیچه به مبانی دینی ما در حوزه ی اخلاق نزدیک بوده است؟ و اگر تفاوتی بین این دو تفکر وجود دارد،نقطه ی رویارویی آن ها در چیست؟

ضرورت پژوهش حاضر تاکید بر این مساله است که رویکرد هرمنوتیکی گادامر، نسبت به فهم و زبان رویکرد تازه ای است که در نقطه مقابل هرمنوتیک سنتی قرار گرفته است. اما تقابل دو سنت فلسفی به معنای سلب یکی و پذیرش دیگری نیست. هرمنوتیک دانشی تاریخی است که از خاستگاه تقرر خویش یعنی روایات اسطوره ای تا سده میانه و مدرن، ساحات فکری و فلسفی متفاوتی را وجه نظری خود قرار داده و به تجارب کسب کرده است. این تحول در سنت اسلامی نیز به دیده تبیین درآمده است. در سنت اسلامی اگرچه نمی توان رویکردهای هرمنوتیک فلسفی را تا زمان حیات فارابی در حوزه تفکر دینی یافت، اما مباحث معرفت شناختی و زبان شناختی فارابی نقطه عطف مباحث هرمنوتیکی و زبان شناختی در سنت فلسفه اسلامی است، مباحثی که قرن ها پیش از ظهور هرمنوتیک مدرن در قرن نوزدهم در سنت فلسفه اسلامی ورود یافته و نیز در حوزه زبان شناختی و هم در حوزه تفسیر و تاویل در جهت فهم متن و نسبت متقابل این دو با هم مطرح شده است. پژوهش حاضر درصدد است خوانش تازه ای را از سنت هرمنوتیک در اندیشه گادامر و فارابی ارایه دهد. خوانشی که در مطالعات دینی کمتر بدان پرداخته شده است. گفتگوی میان سنت غرب و اسلامی در جهت رجحان یک سنت بر دیگری نیست، بلکه هر یک از دو سنت شایستگی لازم را دارند که در مطالعات اسلامی و غرب مورد بررسی قرار گیرند. گادامر با تبیین فلسفی مفهوم فهم و نسبت آن با زبان در دو ساحت معرفت شناسی و هستی شناسی روایت تازه ای را از هرمنوتیک ارایه می دهد. فارابی نیز با رویکردی تازه در مطالعات زبان شناختی خویش در ذیل مباحث هرمنوتیک، تاویل تازه ای از مفهوم زبان در نسبت با فهم متن ارایه می دهد. دستاوردهای هر یک از دو فیلسوف، گویای نوآوری های تازه ای است که ما درصدد ارایه هر چه دقیق تر آن هستیم.

معرفت شهودی یا شناخت عرفانی معرفتی است متفاوت با معرفت های متعارف حسی و عقلی.این نوع معرفت نه از راه تفکر نظری بلکه از راه یاد خدا، مراقبه، تهذیب نفس و زندگی عارفانه به دست می آید. در این نوع معرفت بین فاعل شناسایی و متعلق شناسایی فاصله و واسطه نیست و عارف و معروف یا شاهد و مشهود در آن نوعی وحدت یا اتحاد و اتصال دارند. از این رو، این نوع معرفت را مستقیم، بی واسطه و حضوری می دانند. متعلق این معرفت خدا، عوالم هستی و به طور کلی وجه باطنی و پنهان عالم است که از نگاه عارف چیزی جز تجلیات الهی نیست. همان گونه که شناخت های عادی ما دارای تنوع و مراتب است، شهود عرفانی نیز تنوع و مراتب دارد. چنان که ادراکات عادی ما به حسی و عقلی تقسیم می شوند، کشف عرفانی نیز به کشف صوری و کشف معنوی تقسیم می شود. از دیدگاه عرفای اسلامی راه برتر در شناخت خدا و ایمان به او معرفت شهودی است. دو معیار مهم در ارزیابی شهود عرفانی به ویژه برای ناعارفان عقل و وحی است. این مفهوم، در فلسفه جایگاهی رفیع داشته و در تقسیمات اولیه وجود، مباحث علم و عالم و معلوم، شناخت شناسی و هستی شناسی توسط فلاسفه به مورد بحث گذاشته شده است. همچنین در عرفان و تصوف، مباحث ارزشمندی در خصوص «شهود» و «حضور» مطرح شده است. هدف این پژوهش، حاضر بررسی مساله معرفت شهودی و مکاشفه است. نویسنده تلاش می کند تا روش توصیفی و تحلیلی و با رویکرد انتقادی مساله مکاشفه و دلالت معرفت شناختی آن را بیان نماید.

هایدگر در کتاب در راه زبان، موضع فکری خود را از هستی‌شناسی بنیادین به تفکری اصیل‌تر (به گمان خود)، یعنی سخن گفتن از ذات زبان تغییر می‌دهد. نوشتار پیش رو قصد دارد، نشان دهد که زبان از طریق خود چگونه می‌تواند بنیادهای درونی را توصیف کند. هایدگر در جستجوی پاسخ این پرسش، به موقعیت اصیل زبان، یعنی ارایگنیس (Ereignis)بازمی‌گردد. هایدگر می‌گوید ارایگنیس نیروی محرکه‌ای است که آوای مسکوت زبان را به گفتار تبدیل می‌کند. زبان از طریق گفتار، خود را آشکار کرده و درباره خود سخن می‌گوید. از سویِ دیگر، ارایگنیس تمامی هستندگان را در موقعیت خاص خود به فراخور نسبت هرمنوتیکی که با دازاین و جهان دارند به ساحت حضور فرامی‌خواند. در اندیشه گادامر، ارایگنیس به شکلی غیرمستقیم، در چهارچوب گفتگو، میان مفسر و متن تعین می‌یابد. در فرایند گفتگو، ارایگنیس ضمن اجازه واگشایی مفسر و متن، این امکان را به دو افق می‌دهد که هر یک با توجه به ماهیت خودشان به افق دیگری ورود کرده و در هنگام گفتگو به یک موضع مشترک برسند؛ بنابراین ارایگنیس در تفکر هایدگر و گادامر به‌عنوان آشکارکننده وجوه پنهان زبان و متن و مفسر، تأویلی نو از نسبت دازاین با هستی و گفتگوی میان مفسر و متن ارائه می‌دهد و ذات زبان بماهو زبان را همچون زبان (گفتن) به زبان (گفتار) می‌آورد.

نشانه‌شناسی بخش مهمی از مطالعات جدی سوسور در حوزه زبان‌شناسی است. از نظر سوسور، ماهیت نشانه به دو بخش دال و مدلول تقسیم می‌شود. در تلقی متعارف، دالّ امری بیرون از ذهن و مدلول امری درون‌ذهنی است. اما سوسور به تبعیت از کانت، دیدگاه متعارف را به چالش کشیده و خاستگاه تکوین هر یک را منطوی در ذهن می‌داند. در سنت فلسفه اسلامی، فارابی نخستین فیلسوفِ زبانی است که به ساختار همزمانی زبان، صرف‌نظر از وجه تاریخی آن توجه می‌کند. وی با به کارگیری مفهوم لفظ و معقول، ضمن قراردادی خواندن روابط میان آن‌ها، خوانشی سوبژکتیویستی از تحلیل ماهیت نشانه ارائه می‌دهد. مقاله حاضر دو هدف دارد: نخست، دیدگاه سوسور و فارابی در باب ماهیت نشانه بررسی خواهد شد. دوم، دیدگاه فارابی نسبت به لفظ و معقول و چگونگی روابط میان آن‌ها در نسبت با دالّ و مدلولِ سوسور واکاوی خواهد شد.

این مقاله بر این قیاس استوار است: «مقدمه اول: شناخت با سبک‏‌های زندگی متناظر است. مقدمه دوم: زبان با شناخت متناظر است. نتیجه: زبان با سبک‏‌های زندگی متناظر است». مقدمه اول ناظر به این فرض است که سبک‏‌ها و صورت‏‌های زندگی بر معرفت‏‌شناسی مختص به خود مبتنی هستند. مقدمه دوم مسئله دیرینه‏‌ای را مطرح می‏‌کند که فیلسوفان، زبان‏‌شناسان و منطق‏‌دانان، از سوفسطاییان تا پساساختارگرایان به تأمل دراین‏‌باره پرداخته‏‌اند که: نسبت زبان و شناخت چیست؟ آیا آنها در ساحت تحقق،‏ امری واحدند یا منفک از هم‏اند؟ اگر منفک هستند، کدام‏یک بر دیگری مقدم است؟ نتیجة قیاس هم به این مطلب اشاره دارد که اولاً، ساختارهای زبانی گوناگونی وجود دارد. ثانیاً، این ساختارهای متنوع زبانی، سبک‏‌های متکثر زندگی را نیز رقم خواهد زد. این امر، هم به‏‌لحاظ نظری و مفهومی و هم به‏‌لحاظ تاریخی و اجتماعی در سنت غربی و اسلامی تحقق یافته است. نگارندگان این مقاله برای تبیین و اثبات مقدمات و نتیجه قیاس یادشده، از ساختارهای مفهومی و عینیِ هر دو سنت بهره برده‏‌اند.

معرفت دینی یکی از مسائل مهم فلسفه دین و کلام جدید است که به شکل‌های مختلف مورد توجه فلاسفه و متکلمین قرار گرفته است. یکی از این اَشکال مورد بررسی، عقلانی بودن یا نبودن آن است. برخی از متفکرین الحادی معتقدند معرفت دینی نمی‌تواند عقلانی باشد و در مقابل عده دیگری معتقدند که معرفت دینی کاملاً عقلانی است و روش‌های متفاوتی را برای نشان دادن عقلانی بودن یا نبودن آن بکار می‌گیرند که از جمله آن روش‌ها قرینه‌گرایی است. بر همین اساس این پژوهش در پنج فصل به بررسی قرینه‌گرایی راسل در مورد عقلانیت معرفت دینی به عنوان یک فیلسوف ملحد و تحلیل آن بر اساس دیدگاه متفکرین دیگر و بالاخص شهید مرتضی مطهری به عنوان فیلسوف الهی می‌پردازد. در فصل اول: کلیاتی در مورد موضوع پژوهش، در فصل دوم به مبانی نظری تحقیق، در فصل سوم قرینه‌گرایی راسل در مورد عقلانیت معرفت دینی، در فصل چهارم به تحلیل انتقادی دیدگاه راسل پیرامون قرینه‌گرایی و نهایتاً در فصل پنجم نتیجه‌گیری جامعی از این مباحث انجام می‌گیرد. در این رابطه بررسی خواهد شد که تا چه اندازه قرینه‌گرایی راسل که در ابتدا قوی و محکم به نظر می‌رسد دارای اشکالات اساسی است و با یک نگاه فلسفی دقیق و برگرفته از تفکر اسلامی می‌توان نقدهای جدی به آن ایرادها وارد نمود. لازم به ذکر است این تحقیق با روش تحلیلی توصیفی است که پس از بررسی تعاریف و مقدمات مورد نظر به توصیف قرینه‌گرایی راسل و سپس تحلیل این نوع از قرینه‌گرایی که عقلانیت معرفت دینی را به چالش می-کشاند، می‌پردازد. از دیدگاه قرینه‌گرایی راسل همه‌ی براهین و قرائنی که برای اثبات وجود خداوند بکار گرفته می‌شود یا دارای مغالطه است و یا به نوعی قابل نقد می‌باشد که راسل در آثار خود به آن نقدها اشاره می‌نماید که ما نشان می‌دهیم که نقدهای راسل دارای ایرادات جدی است و نمی‌توان با تکیه بر آن اعتقادات دینی را مورد نقد قرار داد.