جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

دکتر ولیئی مطالب خود را این چنین آغاز کردند: بحث ما حول جایگاه زیارت در ادبیات عرفانی خواهد بود. برای ورود به بحث می باید شناخت اجمالی نسبت به عرفان، ادبیات عرفانی و مقوله زیارت پیدا کنیم. تعاریف متعددی از عرفان ارائه شده است که هیچ یک از این تعاریف جامع نبوده و بیشتر بر حسب ذوق و طبع محققین ارائه شده است. در واقع می‌توان گفت عرفان بینش واقعیت وحدانی هستی است که در ابتدا به نحو مجمل و بسیط وجود دارد و طی فرآیندی انفسی به‌نام سیروسلوک بسط و تفصیل پیدا می‌کند. منظور از واقعیت وحدانی هستی، وجود حضرت حق است که فی الجمله برای همه آدمیان وجود دارد. چنین تعریف از عرفان هم در فرهنگ فارسی موجود است و هم در آثار عرفان‌پژوهان غربی مانند ویلیام جمیز، رودلف اتو، والتر ترنس استیس، واین پرودفوت و... از آن دفاع شده است. عرفان تجربه دیدن وحدانیت هستی است که در آثار غربی به این تجربه، تجربه عرفانی - Mystical experiences – گفته می‌شود. دو نوع تجربه عرفانی توسط عرفا و عرفان‌پژوهان معرفی شده است که به عنوان تجربه عرفانی آفاقی و تجربه عرفانی انفسی از آن یاد می‌شود. نتیجه تجربه عرفانی آفاقی برای عارف این است که هرچه که در جهان می‌بیند حضرت حق است که نمونه‌های متعددی در ادبیات فارسی دارد. در تجربه عرفانی انفسی، عارف یا تجربه‌گر، نگاه بیرونی ندارد بلکه نگاهی به دورن خود دارد و شهود در خود دارد و هرگاه به خود می‌نگرد حضرت حق را درمی‌یابد که نمونه‌های این نوع تجربه در ادبیات عرفانی ما فروانی کمتری دارد. دکتر ولیئی در ادامه نشست افزودند که تجربه عرفانی دارای ویژگی‌های متعددی است. معرفت بخشی یکی از ممیزه‌های تجارب عرفانی است که منجر به شناخت و معرفت نسبت به هستی می‌گردد. ویژگی دیگر تجارب عرفانی، گذرا بودن است. همچنین تجارب عرفانی عمدتا بیان ناپذیر هستند و از نظر ویلیام جیمز اگر تجربه‌ای قابل بیان بود اصلا نمی‌توان بر آن نام تجربه عرفانی نهاد. انفعالی بودن از دیگر ممیزه‌های تجربه عرفانی است به بیان بهتر برای کسب تجارب عرفانی، دستورالعمل‌های مشخص و برنامه مدون و دقیقی مورد نیاز نیست. در مورد خصیصه انفعالی بودن تجارب عرفانی باید توجه کرد که می‌توان زمینه‌های تجربه عرفانی را فراهم نمود، اما لحظه‌ی وقوع تجربه عرفانی از منظر عارفان عنایت است و نوری است که خداوند در دل هرکس که بخواهد قرار می‌دهد. در ادبیات عرفانی از این مسئله به عنوان جذوه یا عنایت بی‌علت یاد می‌شود. مجموعه اعمال جوارحی و جوانحی اعمال سلوکی را تشکیل می‌دهند. صرف تقید به این اعمال موجب وصال و تجربه عرفانی نخواهد بود اما همه واصلان و عارفان از زمره کسانی بودند که این اعمال و مقدمات را طی کرده‌اند. در ادبیات عرفانی ما این اعمال مشخص است و در بسیاری از ابیات به آن‌ها اشاره شده است به عنوان نمونه شاه قاسم انوار برای کسب تجربه عرفانی در بیتی پنج ریاضت عمده و اصلی را ذکر می‌کند: صمت و جوع و سَهَر و ازلت و ذکری به دوام / ناتمامان جهان را کند این پنج تمام البته وجود پیر – شیخ، استاد – از مقدمات مهم در کسب تجارب عرفانی است. در واقع می‌توان گفت عنصر وجود پیر و استاد مهم‌ترین مقدمه در حصول به تجارب عرفانی است. کلمه زیارت در عرفان در همین مرحله ظهور پیدا می‌کند. ریشه معنایی و وجه تسمیه زیارت در ادبیات عرب در جایی است که شخص با روی آوردن توام با محبت و توجه باطنی به چیزی از امور دیگر رویگردان می‌شود که در ادبیات فارسی زیارت به معنی نوع خاصی از دیدار ترجمه شده است. از نظر عرفا مصداق کامل زیارت، زیارت شخص کامل است که در مجموعه آموزه‌های عرفانی ما مهم‌ترین رکن سلوک دیدار اهل معنا و کاملان حی و زنده است. بالاترین مرحله زیارت، زیارت خداوند است. در جهان هستی خداوند از طریق صورت‌ها قابل رؤیت است. این صورت‌ها دارای مراتبی است، ازاین‌رو عرفا به زیارت شخص کامل که آیینه‌ خدانماست و همچنین زیارت مشاهد و مزار انبیاء و اولیاء می‌روند. سازوکار تعالی افراد در زیارت نکته‌ای است که باید به آن توجه شود. زیارت در شرایع به معنی جابه‌جایی فیزیکی است که یک فرآیند آفاقی است. در مشی عرفانی علاوه بر این جابه‌جایی فیزیکی، سیر باطنی نیز وجود دارد و عارف باید در این مسیر به این فهم برسد که (( آنچه که هست در نهاد خود توست)). ازاین‌رو کارکرد اصلی زیارت انسان‌های کامل در معرفت نفس است. از منظر عرفا نهایت سلوک، دیدن فرا من – دیدار با خود – است. غرض از زیارت انسان برین، دیدار با خویشتن است که در دفتر پنجم مثنوی به این مسئله اشاره شده است. از منظر عرفا، در مواجه با انسان‌های کامل چه آنان که دارای وصف حیات‌اند و چه آنانی که دارای وصف ممات‌اند، انسان به معرفت خویشتن می‌رسد. زیرا آن انسان‌های کامل نفسی ندارند و مانند آیینه‌ای هستند که نفس افراد را به آنها نشان می‌دهند. زیارت نیز در نظر عرفا در جهت تحصیل همین معنا است. دکتر ولیئی در انتهای نشست عنوان کردند که سازوکار تعالی در زیارت، خودشناسی است. خودشناسی شرط اصلی حرکت است. زیارت، هیجان لازم برای سلوک به انسان می‌بخشد که به تعبیر مولوی (( دیدن ایشان شما را کیمیاست )). در واقع سالک با زیارت مشاهد مشرفه و کاملان، نیروی لازم – همت – جهت پیمایش طریق معرفت را کسب می‌کند. مراقبه از مهم‌ترین ارکان سلوکی است که به معنی پاسداشت باطن و ظاهر می‌باشد. مقوله زیارت با مراقبه ارتباط وسیعی دارد، به طوری که می‌توان گفت یکی از راه‌های تقویت مراقبه زیارت است، زیرا وقتی فرد در شعاع وجودی این بزرگان قرار می‌گیرد نفی خواطری از او شکل می‌گیرد و فراغ خیال و آسایشی برای او حاصل می‌شود که هسته اولیه مراقبه را شکل می‌دهد. پایان نشست به پرسش و پاسخ گذشت و مهم‌ترین نکاتی که در بخش پرسش و پاسخ به آن اشاره شد ازاین قراراند : در ادبیات عرفانی ما و آثار عرفانی مکررا اشاره شده است که غایت زیارت، حتی حج، زیارت انسان کامل است. زیارت یک عمل سلوکی جامع است. دین دارای سه ساحت باورها و اندیشه‌ها، کنش‌ها و کردارها، عواطف و احساسات می‌باشد که مقوله زیارت همه این ساحت‌ها را دربر می‌گیرد. مطابق با ساحت‌های مختلف آدمی، زیارت نیز دارای مراتب است و نمی‌توان گفت که عارفان به زیارت ظاهری و اعمال زیارت بی‌تفاوت بوده‌اند. در اشعار و متون ادبی ما بالاترین و پایین‌ترین سطح زیارت از زیارت جسمانی تا زیارت خویشتن مورد توجه قرار گرفته است. عالَم، عالَم تدرج است و برای شناخت انسان کامل و رسیدن به معرفت تام باید مرحله به مرحله مراحل سلوک را طی کرد. ازاین‌رو عارف برای وصال به مراتب عالیه کمال می‌بایست مرحله زیارت ظاهری را پشت سر گذاشته باشد. باید توجه کرد که آیین‌های تشرفی هویت‌ آفاقی دارند. (تهیه کننده: محمد پاینده)

ترجمه ماشینی: زمینه مشترک بین تصوف اسلامی و باکتیسم هندو را از طریق بیان ادبی آنها کشف کنید. این کتاب دو شعر عاشقانه کلاسیک را بررسی می کند - داستان لیلا مجنون (نوشته نظامی در سنت صوفیانه) و گیتا گوویندا (نوشته شده توسط جایادوا در سنت هندو) - و تجربیات مشترک عشق را بین این فرهنگ های به ظاهر متفاوت می یابد.

ترجمه ماشینی: این یک ترجمه رو در رو به زبان انگلیسی به عربی از شاهکار ابن قیم الجوزیه (متوفی 751/1350)، مدیج السلیکن، اثر اوامیر انجم، بدون حاشیه، حاشیه نویسی شده است. این کار در روانشناسی اسلامی با هدف جوان سازی مبانی قرآنی تصوف انجام شده است.

ترجمه ماشینی: این یک ترجمه رو در رو به زبان انگلیسی به عربی از شاهکار ابن قیم الجوزیه (متوفی 751/1350)، مدیج السلیکن، اثر اوامیر انجم، بدون حاشیه، حاشیه نویسی شده است. این کار در روانشناسی اسلامی با هدف جوان سازی مبانی قرآنی تصوف انجام شده است.

ترجمه ماشینی: شعر عرفانی امام خمینی (ره) چکیده همه صفات و ابعاد شخصیتی آن حضرت است. زیرا روح پرتلاطمش همه گوشه ها و آفاق را دیده است و چراغ های شخصیتش در همه ایستگاه ها تابیده است. در عین حال، اشعار امام، تنها رازهای ناگفته اوست که در این دنیا مخاطبی برای آن وجود نداشت، زیرا تنها کلمات می توانستند سنگینی این اسرار ناشناخته را تحمل کنند. کلام نعمت الهی برای بشر است و ارتباط خداوند با انسان از طریق کلام است. کلمات برای او «چاهی» بود تا سرش را بگذارد، مانند حضرت علی (ع) و اسرار نهفته خود را در آن زمزمه کند. این گونه بود که آیات امام خمینی شکل می گرفت و گهگاه شعر می سرود. از آنجا که اشعار امام در بیان و معنا عارفانه و شخصیت عرفانی او بی نهایت بوده، غزلیات و قصیده هایش دارای لایه های متعددی است و هر خواننده ای به اندازه ظرفیت فهم خود از این اقیانوس بصیرت و معنا برخوردار است. دشمن کینه توز و جاهل و بی فرهنگ که طبیعتاً از این مفاهیم آگاهی و درک بسیار کمی دارد و آنها را آنگونه که می اندیشد به معنای عشق می شمارد، در این اشعار اصطلاح عشق را آن گونه می داند که افراد مبتذل از آن می اندیشند و اصطلاح دوست، به معنایی گرفته می شود که افراد مبتذل آن را به معنای آن می دانند.

از چهل و نه اثری که حلاج تالیف کرده است و ابن ندیم در کتاب الفهرست خود از آن نام می برد، تنها چهار کتاب و 112 قطعه شعر و در حدود سیصد و چهل قطعه از تجربیات عرفانی او به دست ما رسیده است. متاسفانه در همان زمان که حلاج را زندانی، محاکمه و به قتل رساندند، تالیفات او را نیز از بین بردند. حامد وزیری برای انهدام مذهب کلامی، فقهی و عرفانی که حلاج به وجود آورده بود، نه تنها شاگردان وی را تحت تعقیب قرار داد، بلکه نسخه های دستنویس کتاب های حلاج را هم از بین برد.تنها از آن مجموعه، چند اثر از گزند حوادث و وقایع روزگار محفوظ مانده است که به ترتیب چنین است : کتاب طواسین : این اثر را ماسینیون، از دو نسخه موجود در استانبول و لندن، تصحیح کرده و در سال 1913 در پاریس با عنوان کتاب الطواسین منتشر کرده است. متن عربی این کتاب را نگارنده از روی همین نسخه و نیز دیوان الحلاج ویلیه اخباره و طواسینه تحقیق سعدی ضناوی به فارسی ترجمه کرده است. (این پاراگراف مربوط به ترجمه فارسی آثار حلاج است. کتاب دارای ده بخش است که عبارتند از: طاسین السراج، طاسین الفهم، طاسین الصفا، طاسین الدایره ، طاسین النقطه، طاسین الازل و الالتباس، طاسین المشیئه، طاسین التوحید، طاسین الاسرار فی التوحید و طاسین التنزیه. «طواسین» جمع طس (طاسین) است. نام دیگر سوره نمل را به مناسبت آغاز سوره با کلمه «طس»، طاسین گفته اند. مفسران گویند طس در ابتدای سوره نمل، سوگند به خدای لطیف و سمیع است. محتوای کتاب، درباره تجارب عرفانی حلاج به زبان بسیار پیچیده است. بستان المعرفه : باغ معرفت را از همان منبع پیشین به فارسی برگردانده ایم. حلاج این قطعه را به معرفت و ویژگی های آن اختصاص داده است. کتاب روایت : بیست و هفت روایت که حلاج برحسب واردات قلبی آن را بیان داشته است. اسنادی که حلاج برای این روایات بیان می دارد برخلاف روایات متداول که سلسله اسناد آن اصحاب و تابعان و تابعان و تابعان است و حدیث را از عهد پیامبر به یکدیگر منتقل کرده اند، یک سلسله از آیات و رموز قرآن و استعارات و کنایات و تمثیل های عرفانی است. به زعم او احادیث نه سفارش پیامبر را بلکه دستور خدا را بیان می کند و اسناد حدیث مبتنی بر شهادت سلسله ای از راویان نیست و سینه به سینه به یکدیگر انتقال داده باشند و اکنون نیز مرده اند،بلکه از نظ حلاج سلسله اسناد احادیث مخلوقانی هستند که برای عموم قابل شناخت هستند و اکنون حضور دارند. مثلا سلسله این روایت را ببیند. حسین روایت کند: از رجب، از عزت، از صاحب حجاب، از خادم آنگاه بعد از نقل اسناد حدیث، روایت*بیت المعمور، از صاحب ستراقصی، از سفیراعلی.را نقل می کند. متن این کتاب از روی شرح شطحیات روزبهان بقلی، تصحیح شده است. تفسیر قرآن : تفسیری است که ابوعبدالرحمن سلمی از قول حلاج در کتاب حقایق التفسیر خود آورده است. لویی ماسینیون این متن را استخراج و پس از مقابله با چند نسخه خطی آن را در سال 1922 در پاریس چاپ کرده است. ترجمه ما از روی این متن است. حلاج در این تفسیر از هر سوره یک یا چند آیه را انتخاب و به شرح و تفسیر آن پرداخته است. سیصد و چهل قطعه از تجربیات عرفانی حلاج که مجموعه ای است از سخنان، مواعظ، وصایا و مناجات حلاج : این قسمت را از متون مختلف تاریخی و عرفانی جمع آوری و ترجمه کرده ایم. در قسمت یادداشت های این بخش به منابع مورد استفاده خود اشاره کرده ایم. اشعار : شمل 112 قطعه که در جمع آوری و مطابقت آنها، منابع بسیاری را از نظر گذرانده ایم. در تحقیقات خود با دو دسته شعر مواجه شدیم؛ یک دسته اشعاری که با توجه به سند و ذکر آنها در منابع متعدد از خود حلاج بود و تعدادی دیگر از اشعار منتسب به وی است. در این مجموعه ما هر قطعه را با ذکر سند و منبع آن آورده ایم. تفاوت هایی در برخی منابع به چشم می خورد که ما مبنا را یکی دیوان الحلاج ماسینیون و دیگر تحقیق مصطفی الشیبی و سعدی ضناوی قرار داده ایم. شعر حلاج ساده و روان و بی تکلف است. بیشتر اشعارش به صورت نیایش و التجا به خداوند است و کمتر از تعابیر متصوفه استفاده می کند. با وجود این برخی از اشعار او دارای تعابیر و مفاهیم کلامی، فقهی و فلسفی است که از فرق معاصر گرفته است. مانند کلابیه، کرامیه، معتزلیان، امامیه، قرمطیان و حکمای یونانی، کلماتی مانند نورالعین، خمر و هلال را از نصیریها، آفاق و غایت الغایات را از قرمطیان، قدم و حدث را از معتزلیان ، اسم آخر ، لاهوت، ناسوت، حجاب و دوازده بروج را از امامیه، دوایر و تجزیه نامها به جزهای مجزی را از حکمای یونان گرفته است. کلمات الحلاج : مجموعه ای است از تعابیر و مفاهیمی که حلاج در شعر و نثر خود آنها را به کار برده است. ما در این بخش به شرح و تفسیر این مفاهیم پرداخته ایم. احتمال دارد که درباره آثار حلاج تحقیقات دیگری هم انجام گرفته باشد که ما از آن بی اطلاعیم. به هر حال آنچه ما در این مجموعه گردآورده ایم بخش اعظم آثار حلاج است که درستی آن از سوی حلاج شناس معروف لویی ماسینیون تایید شده است. ممکن است آثار دیگری را به او منتسب کنند یا صحت آن را تایید نمایند، با وجود این از ارزش این مجموعه چیزی نخواهد کاست. از مقدمه آقای میرآخوری بر کتاب مجموعه آثار حلاج.