جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

زبان‌ورزی» کنشی ارتباطی است که کاربردی معین داشته‌باشد. «معنا» همان کاربرد معین ارتباطی است. خاستگاه معنا زندگی اجتماعی است. حتا مفهوم‌های ذهنی هم در بستر اجتماع پدید می‌آیند. از آن رو که خاستگاه زبان جامعه است پس زبان خصوصی یعنی زبانی که آنچنان تخصصی است که کاربر آن نمی‌تواند آن را به دیگری بیاموزد ممکن نیست. به عبارت دیگر زبان خصوصی عبارتی متناقض‌نما است. معنا از آن رو که معین است پس الگو دارد. ویتگنشتاین به جای اصطلاح الگوی معناداری یا زبان‌ورزی گاهی از اصطلاحات دیگری چون منطقِ زبان، گرامر (دستورِ) زبان، گرامر (دستورِ) ژرفِ زبان و قواعد زبان استفاده می‌کند. ویتگنشتاین زبان‌ورزی را از آن جهت که کنش است و قاعده‌مند است، همانند بازی می‌انگارد. او ساده‌ترین گونه‌های زبان را «بازی زبانی» می‌نامد. هر بازی زبانی به‌تنهایی زبانی کامل است. از به‌هم‌پیوستنِ بازی‌های زبانی ساختارهایی کلان شکل می‌گیرد. می‌توان به این ساختارها به گونه‌های متفاوتی نگریست. اگر به فرم این ساختارها نگریسته شود، زبان‌های فارسی، انگلیسی، عربی و... دیده می‌شوند اما اگر در کارکرد این ساختارها دقّت شود، زبان‌های علم، فلسفه، دین و... به چشم خواهد آمد. زبان‌آموزی یادگیری یک فن است. هر کاربر زبان ممکن است که در زبان‌ها و بازی‌های زبانی گوناگونی مهارت داشته‌باشد. الگوهای معناداریِ فنونِ زبان‌ورزیِ یک کاربرِ زبان «شکل زندگی» او نامیده می‌شوند. به بیان دیگر، این الگوهای معناداری به زندگی وی شکلِ معنادار می‌دهند. کسی که هنوز زندگی اجتماعی‌ای نداشته‌است؛ از جمله نوزادان، زندگی‌شان شکل یا همان الگوی معناداری ندارد پس هنوز در آن هیچ معنایی در کار نیست. با آغاز کردن زندگی اجتماعی به‌تدریج الگویی جهت معنا پدید می‌آید. فیلسوف الگوهای معناداری را توصیف می‌کند. شکل زندگی‌ای که بیان شده‌باشد «جهان‌تصویر» نامیده می‌شود. الگوی بیان‌ناشدۀ زبان‌ورزی از جنس اطمینان است، اطمینان در «زبان‌ورزی کردن به گونه‌ای خاص». این اطمینان، در زبان دین «ایمان» نامیده می‌شود. مراد از «دین» آن چیزی است که در زبان روزمرّه به طور رایج دین نامیده می‌شود. بیان کردن الگوی معناداری یعنی این که گزاره‌هایی گفته شود که گویای همان شیوۀ مورد اطمینان زبان‌ورزی باشند. این گزاره‌ها بنیاد توجیه دیگر گزاره‌ها هستند. چنین گزاره‌هایی در زبان دین «باورهای ایمانی» نامیده می‌شوند. فیلسوف در جایی می‌تواند به توصیف الگوی معناداری بپردازد که دو بازی زبانی به‌رغم شباهت ظاهری، کارکرد متفاوت داشته‌باشند پس فیلسوف نمی‌تواند همۀ شکل زندگی را بیان کند. فیلسوف به بیان این تفاوت‌ها می‌پردازد تا از کاربست اشتباه زبان جلوگیری کند. همچنین بیان الگوی معناداری به آموزش زبان کمک می‌کند. افزون بر این از آن رو که توجیه نظری دانسته‌ها در گزاره‌های گرامری به پایان خود می‌رسند، بیان این الگو توجیه نظری کامل دانسته‌ها را ممکن می‌کند. «گفت‌وگو» کنش متقابل زبانی‌ای است که فایده‌ای بر آن مترتب باشد. البته جهت گفت‌وگو اشتراک در «مفاهیم» بسنده است لیکن اشتراک در «داوری» می‌تواند شکل‌گیری گفت‌وگویی در قالب پرسش‌وپاسخ را ممکن کند، حال اگر میل به ادامۀ پرسش‌وپاسخ در پرسش‌گر به طور مداوم وجود داشته‌باشد، این گفت‌وگو در پاسخ‌هایی از جنس گزاره‌های گرامری پایان می‌یابد وگرنه گفت‌وگو به طور کمال‌نایافته به آخر می‌رسد پس لازمۀ داشتن یک گفت‌وگو آشکارسازی باورهای گرامری از طریق فلسفیدن نوویتگنشتاینی نیست لیکن آشکارسازی این باورها امکان «استدلال کامل» را فراهم می‌کند. شکل زندگی در نسبت با «واقعیت‌های زندگی» است پس دگرگشتِ واقعیاتِ زندگی شکل زندگی را هم ممکن است دگرگون کند پس از آن رو که واقعیات زندگی متغیّرند، شکل زندگی پویا است. تغییر واقعیات زندگی گاه سبب می‌شوند که کاربر زبان مهارت خود در بازی زبانی‌ای را از دست بدهد لیکن در بازی‌ای تازه مهارت یابد. کاربرِ زبان نمی‌تواند با ارادۀ مستقیمِ خود همانند اراده کردن در تکان دادن دست خود، شکل زندگی خود را دگرگون کند اما از آن رو که شکل زندگی در نسبت با واقعیات زندگی است، فرد کاربر زبان می‌تواند با ارادۀ تغییر این واقعیات، درنهایت، شکل زندگی خود یا دیگری را دگرگون سازد. این همان روندی است که تبلیغ دینی دارد. «مبلّغ دینی» کاری می‌کند که ایمان که شکلی برای زندگی است در دیگری شکل بگیرد. به بیان دیگر، مبلغ دانسته‌هایی تازه نمی‌آموزاند بلکه شکل زندگی دیگری را با ترفندهایی از جمله «خطابۀ شورانگیز» دگرگون می‌کند و فهمِ دیگری را از شالوده و از نو می‌سازد. البته تبلیغ دینی فقط گاهی شکل گفت‌وگو را دارد یعنی این که دوسویه است و گاهی شکل موعظۀ یک‌سویه به خود می‌گیرد. «فیلسوفان دین» که با فلسفه‌ورزی خود در دین، الاهیات توصیفی یا همان شکل زندگی دینی را بیان می‌کنند، می‌توانند در حوزۀ تخصصی خود به گفت‌وگوی برهانی بپردازند. همچنین «دین‌داران»ی که از وصف‌های شکلِ زندگیِ دینی یا همان باورهای بنیادیِ دینیِ خود و دیگری خبر دارند، می‌توانند بر اساسِ مبانیِ مشترکِ هم‌دیگر با هم به گفت‌وگوی برهانی کامل و بر اساسِ مبانیِ متفاوتِ هم‌دیگر به گفت‌وگوی جدلی بپردازند. البته همان‌طور که گفته شد شرط شکل‌گیری یک گفت‌وگو، بیان گزاره‌های گرامری نیست پس «دین‌دارانی که فلسفه‌دان نیستند» هم در صورت اشتراک در مفاهیم می‌توانند با هم گفت‌وگو داشته‌باشند و اگر که در داوری و توجیه هم اشتراک داشته‌باشند این گفت‌وگو می‌تواند قالب پرسش‌وپاسخ برهانی هم به خود بگیرد اما گفت‌وگوی جدلی و کمال گفت‌وگوی برهانی نیاز به فلسفیدن دارد تا مبانی زبان‌ورزی دو طرف گفت‌وگو، تا اندازه‌ای، بر ایشان آشکار گشته‌باشد. گفت‌وگوی جدلی است که امکان گفت‌وگوی استدلالی میان دو فرد با شکل‌های دین‌داری بسیار متفاوت را فراهم می‌کند. البته تبلیغ دینی هم می‌تواند چنین کارکردی داشته‌باشد.

این نوشتار، پژوهشی درحوزۀ فلسفۀ عمل است و در صدد است پاسخ فیلسوف معاصر علامه محمدتقی جعفری به دو پرسش مهمِ «چیستی عمل» و «چگونگی تبیین آن» را استنباط و مورد ارزیابی قرار دهد. این پژوهش اگرچه به روش تحلیلی - کتابخانه ای انجام‌گرفته لکن جعفری در مباحث خود پیرامون عمل، علاوه بر بهره گیری از عقل و البته وجدان، به یافته های علمی نیز توجه داشته است.در نظریّۀ عمل جعفری سه مبنای متافیزیکی، انسان شناختی و انگیزشی دخالت مستقیم دارند. بر پایۀ مبنای متافیزیکی، عمل از مقولۀ فعل (یا به تعبیری رویداد) معرفی می شود. این عمل منسوب به «منِ» انسانی است که در انسان شناسی جعفری تعریف و جایگاه ویژه ای دارد. انگیزش نیز از نگاه جعفری مبتنی بر اصل علاقۀ به من توضیح داده می شود. در کنار این سه مبنا، جعفری سه مؤلفة اراده، تصمیم و اختیار را شناسایی می کند. در این میان مؤلفة اختیار یا به تعبیر جعفری «نظارت و سلطنت من بر دو قطب مثبت و منفی عمل» مهم‌ترین مؤلفه محسوب می گردد. نهایتاً بر اساس سه مبنا و سه مؤلفة بیان شده، چیستی عمل به این صورت پاسخ می یابد که: «عمل، حرکت روحِ انسانی (و فعالیت روانی و عصبی) است که غالباً با حرکت بدنی و تأثیر بر مواد خارجی نمایان شده و معلولِ ارادۀ هدف و تصمیم، تحت نظارت و سلطۀ من است». همچنین تبیین عمل از نگاه جعفری، بر اساس دو روش استقرائی (مربوط به‌پیش از صدور عمل) و روش قیاسی (مربوط به بعد از صدور عمل) انجام می گیرد و لازم است ضمن توجه به چهار دسته عواملِ درون ذاتی متغیر، برون ذاتی متغیر، درون ذاتی ثابت و برون ذاتی، اقسام عمل در قالب عمل عادی، ارادی و اختیاری لحاظ گردد.بخش نهایی پژوهش به ارزیابی نظریه عمل جعفری پرداخته و چالش های نظریه های معاصر در باب عمل را مبنای نقد و بررسی قرار می دهد و نتیجه می گیرد که نظریه جعفری، با افزودن تکمله ای اصلاحی، توان عبور از این چالش ها را داشته و می تواند ضمن ارائۀ فرضیه¬های جدید برای برخی مسائل فلسفی چون رابطۀ عمل با نظر و معرفت، ضعف اراده، آزادی، در حوزۀ علوم‌انسانی نیز امتداد یابد.

نوشتار حاضر، ترجمه ای از چهار فصل ابتدایی کتاب «خدا و نظم طبیعی» اثر شاون. سی هنسن استاد الهیات و فلسفۀ دین دانشگاه آکسفورد است. موضوع اصلی کتاب مفهوم «نظم طبیعی» و رویکرد آن متناسب با فلسفۀ دین و همراه با مفاهیم فیزیکی و الهیاتی است. نظم یکی از ارکان اصلی طبیعت است که سبب بقا و فهم پذیری آن میشود. بی‌شک اگر نظمی در کار جهان نباشد، بقا و حیات آن به مخاطره می افتد و علاوه بر این هرگز قابل درک و تحلیل نخواهد بود. چرا که اگر به صدفه و اتفاق معتقد باشیم، مهر تأییدی بر پیشبینی ناپذیر بودن طبیعت زده ایم و در این صورت جهان و پدیده های موجود در آن، هیچ قانونی نخواهد داشت و زیستن در جهانی بی قانون و فاقد نظم و قاعده، و فهمیدن، درک و تحلیل چنین جهانی، غیرممکن خواهد بود. نویسنده در کتاب حاضر، سعی دارد نظم و قانون مندی پدیده های کیهان را با رویکردی فلسفی-الهیاتی تحلیل کند و ارتباط آن را با وجود خدا بررسی نماید. گرچه به نظر می رسد که خود او، از قائلین به برهان نظم باشد، اما سیاق کتابش به گونه ای نیست که قصد تأیید یا دفاع از این عقیده را داشته باشد؛ بلکه در پی آن است که صرفاً مبنایی فلسفی و فیزیکی از پدیدۀ نظم و قوانین طبیعت ارائه دهد.مبنای نظری کتاب، آراء و نظرات دو تن از اندیشمندان معاصر به نام ولفهارت پاننبرگ و نانسی کارترایت است. آثار این دو، به وفور در اغلب مباحث کتاب، مورد استناد قرار می گیرد. البته نویسنده از دانشمندان بسیاری نام می برد و نظریات متعددی از آنان را مطرح می کند.هنسن در مقدمۀ کتاب، پیشینه ای از تاریخ علوم تجربی در عقاید یونان باستان و ابتدای عصر روشنگری و رنسانس ارائه می دهد و نقش اندیشۀ نقادانه در پیشرفت علوم در این دوران را تشریح می کند. او ضمن تأکید فراوان بر امر «آزمون پذیری»، لزوم آزمایش عقاید را از اصول اساسی علم و از ویژگی های مهم مطالعات علمی در قرون اخیر می داند. او مطرح می¬کند که شاخصۀ اصلی علم در دوران متأخر، تشکیک در عقاید مرسوم و به ویژۀ اعتقادات جزمی مسیحی و جبر کلیسایی است؛ سپس اضافه می کند، تنها هنگامی می توانیم حقانیت عقیده ای را بپذیریم که آن را مورد آزمایش قرار داده و به نتایج یقینی رسیده باشیم. به علاوه، او در این بخش از کتاب به برخی از مبانی نظری فیزیک و چندین نظریۀ تأثیرگذار از جمله نظریۀ نسبیت و نظریۀ کوانتومی اشاره می کند. در فصل اول، نویسنده دربارۀ وحدت در آفرینش و پیوستگی های اعتقادی آن صحبت می کند. او آراء چند دانشمند بزرگ و مهم عصر روشنگری را در این فصل موشکافی می کند؛ از جمله: کپلر ، دکارت ، نیوتن و انیشتین . اهم مباحث این فصل، کشفیات فیزیکی دانشمندان مذکور و بررسی ارتباط آنها با عقاید دینی و کلیسایی آن روزگار و نقش آنها بر شکل گیری مکانیک کوانتومی است. فصل دوم، مشتمل بر مقولۀ کثرت، و بررسی خدا به عنوان عامل ایجاد کثرت در جهان است. او در این فصل، نظریات نانسی کارترایت را مورد توجه قرار می دهد و آنها را تحلیل می کند. تکیۀ این فصل بر چشم انداز کثرت محور این دانشمند معاصر از کیهان است. هنسن خاطرنشان می کند که کارترایت معتقد به خدایی است که به میل و اختیار خودش، جهانی آکنده از کثرت و تنوع آفریده است و چنین جهانی را دوست می دارد. فصل سوم، به بررسی نظریات پاننبرگ و به ویژه، نظریۀ تکوین تثلیث محور او می پردازد. نویسنده، این کار را با واکاوی نقطه نظرات موجود در دو کتاب مهم و تأثیرگذار پاننبرگ، «الهیات و فلسفۀ علم» و «الهیات نظام مند»، انجام می دهد. در این فصل، بررسی می شود که چگونه الهیات تکوین پاننبرگ، یک خدای تثلیثی را به تصویر می کشد که حقیقتی تعیین کننده به شمار می رود. پاننبرگ خدا را، «واقعیت تعیین کنندۀ تام» توصیف می کند و این مسئله در این فصل و فصل بعد مورد اشاره و تحلیل قرار می گیرد. فصل چهارم به حدود مباحث اختصاص دارد. نویسنده در اینجا قصد دارد به شرح و تبیین مفاهیم و مقولات مورد بحث در مطالب کتاب بپردازد. او اقدام به تعریف مفاهیم مشترک بین سه حوزۀ معرفتیِ فیزیک، فلسفۀ علم و الهیات می کند و چهار مفهوم را ذکر می کند که عبارتند از: حقیقت، واقعیت، تبیین و فهم. او ابتدا به بحث پیرامون حقیقت و واقعیت می پردازد، واقع گرایی را شرح می دهد و از انواع واقع گرایان صحبت می کند، سپس به بیان رابطه و مناسبت بین هر یک از سه حوزۀ معرفتی مذکور مشغول می شود. لازم به ذکر است که هنسن، کارترایت را نمایندۀ جبهۀ فلسفۀ علم و پاننبرگ را نمایندۀ الهیات در این بحث محسوب می کند؛ و هنگام توضیح واقع گرایی، ذیل سه عنوانِ فیزیک و واقع گرایی، کارترایت و واقع گرایی و پاننبرگ و واقع گرایی به بحث می پردازد. مبحث مهم دیگر در این فصل، سه مقوله دربارۀ خدا و قوانین است که عبارتند از: جبرگرایی، نظم گرایی و تجویزگرایی. او این سه مقوله را تعریف می کند و روایاتی را که نتایج این سه دیدگاه هستند، شرح می دهد.پس از تعریف و توضیح دو مفهوم از مفاهیم مشترک فوق الذکر، نوبت به تشریح دو مورد دیگر آنها می رسد؛ یعنی تبیین و فهم. پس از تعریف کلی این دو، هنسن ارتباط و تناسب بین این دو مفهوم را با نمایندگان سه حوزۀ معرفتی گفته شده، بررسی می کند و زیر سه عنوان، ارتباط مذکور را شرح می دهد؛ بدین قرار: فیزیک درباب تبیین و فهم، کارترایت درباب تبیین و فهم و پاننبرگ درباب تبیین و فهم. او فصل چهارم را با بیان نظریات پاننبرگ در زمینۀ جزء و کل و روابط بین اجزاء سازندۀ هر مجموعه و کل منسجم آن، و بررسی ارتباط این مسئله با متافیزیک و نیز نظریۀ تکوین وحدت محور و یا کثرت محور کیهان، به پایان می برد.

یک دین زمانی می تواند بستر یک زیست مؤمنانه را برای پیروانش فراهم کند که ایمان و باور آنها به پایه های نخستین و اساسی آن دین حاصل یک اقناع معرفتی و همراه با طمأنینه قلبی و عقلی باشد و آن دین راهی گشوده را برای رسیدن به این مطلوب پیش روی آنها گذاشته باشد و این از منظر درون دینی نکته ای است بس حائز اهمیت .از زاویه برون دینی نیز اینکه دینی امکان مطالعه معرفتی و شناختشناسانه را به منظور مقایسه دعاوی اش در مقابل سایر ادیان فراهم کند و به نوعی حریف به میدان بطلبد جذابیت معرفتی دارد و راه را برای اثبات حقانیت عقلی خود می گشاید .حال در دین اسلام تحقیقی بودن اصول نخستین دین نقطه تلاقی و مطالبه مشترک رویکرد درون دینی و برون دینی است .از منظر درون دینی استدلالی نگریستن به این اصول پایه مورد تأکید و از ضروریات سنت اسلامی است و از منظر برون دینی هم رود به دایره دین مستلزم پذیرش محققانه و غیرتقلیدی اصول دین است.

اعلامیه یا محکومیت‌نامۀ1277 برآیند سلسله مشاجراتی فلسفی و کلامی ازابتدای قرن سیزدهم است که اسقف پاریس (اتین تمپیر) علیه آموزه‌های ارسطویی، توماسی و ابن‌رشدی صادر کرد. این اعلامیه بدواً با هدف صیانت از آموزه قدرت مطلق خداوند و نقد قاعده‌پردازی‌های فیلسوفانه و کلامی درباره خداوند صادر شد اما بعدها تحولات جدیدی رقم زد که خارج از اغراض اولیه بانیان آن و بلکه در تضاد با آنها بود. در این پژوهش به‌روش تحلیلی-استنادی، ابتدا تحلیلی از زمینه‌ها و اختلاف نظرهای فلسفی و کلامی منتهی به اعلامیۀ1277، اهداف اولیه و نقشۀ مفهومی آن ارائه کرده‌ایم. صیانت از آموزۀ قدرت مطلق خداوند، نخستین و پررنگ‌ترین هدف این اعلامیه است. اما لوازم پنهان و درازمدتی همچون نومینالیسم، سکولاریسم و همین‌طور توسعۀ علم مدرن و خروج علم از سایۀ نگرش ارسطویی را هم تحلیل کرده و نشان‌داده‌ایم که این‌ها لوازمی الهیاتی، علمی و فلسفی هستند که نه‌تنها مورد نظر بانیان اعلامیه نبوده بلکه در تضاد با خطوط اصلی افکار آنهاست. اینها لوازمی بدواً فلسفی و الهیاتی‌اند که در طول زمان ابعاد علم‌شناسانه، اجتماعی و فرهنگی به‌خود گرفته و –عمدتاً ناخواسته- دایرۀ نفوذ جغرافیایی و فکری اعلامیۀ1277 را از زمان و مکان خود فراتر برده و در مواردی هم اغراض بنیان‌گذاران آن را نقض کرده‌اند.

رویکرد «کارکردگرا» رویکردی معیار در دهه‎های اخیر در فلسفة ذهن و علوم ‎شناختی است که با الهام از علوم کامپیوتر و در مقابل انتقادهای وارد بر نظریات پیشین شکل گرفت و مغز را سامانه پردازشگری می‌داند که داده‎های حاصل از اشیاء و رویدادها را دریافت و به‌ کمک مفاهیم پیشینیِ ذهن انسان، آنها را در قالب علائم و نمادهایی با کارکرد بازنمایانه ترجمه و ذخیره می‌کند؛ اما این رویکرد به ‌لحاظ فلسفی با مشکلاتی همچون توجیه معناداری مفاهیم روبه‌روست. این مقاله با نگاهی تحلیلی می‌کوشد رویکرد «بدن‌مند» را به ‌عنوان رویکردی جایگزین ناظر به حل این مشکلات ارائه کند. نگاه بدن‌مند، مشکلات کارکردگرایی را ناشی از نگاه ماشین‎وار، منفعل و فرمان‌بَرِ آن به بدن می‌داند و به‌جای آن، ذهن بدن‌مند را با سه جزء معرفی می‌کند: 1. سامانه «ادراکی-حرکتی» که به ‌نوعی حضور مابازائی از اشیای خارجی را در ذهن معنادار می‌سازد؛ 2. سامانه «مفهوم‎سازی» که اطلاعات حاصل از سامانه ادراکی-حرکتی را به هم مرتبط و متحد می‌سازد. 3. فرایند «ساخت استعاره»‌هایی که حاصل سامانه مفهوم‎سازی هستند و در زبان روزمره، فرازبان و مفاهیم ریاضی به ‌وفور دیده می‎شوند. این سه فرایند شناختی ذهن ما اغلب ناآگاهانه‌اند. نشان داده‌ایم که نگاه بدن‌مند به ذهن، آن را به مغز فرو نمی‌کاهد، بدن را صرفاً سخت‌افزاری فرمان‌بر و مغز را فرمانده و پردازشگر داده‎های ادراکی نمی‌بیند و مفاهیم را هم نه بازنمایی‎های نمادین از جهان بلکه شبیه‎سازهایی ذهنی از کیفیات حاصل از «تعامل بدن با جهان» می‌بیند. انسان (با تمام جنبه‎های وجودی‎اش) موجودی «در جهان» است و به ‌عنوان «بخشی از جهان» با پیرامون خود در تعامل است و شکل‌گیری هر معنایی در ذهن محصول همین تعامل است.

زمینۀ اصلی این پژوهش مشاورۀ فلسفی با تمرکز بر درمان منطق‌محور کوهن (روش ال. بی.تی) است و هدف آن مطالعۀ جایگاه فلسفۀ ارسطو به‌ویژه منطق و فلسفۀ اخلاق او در درمان منطق‌محور است. پرسش اصلی این است که درمان منطق‌محور به چه معنایی ارسطویی به‌حساب می‌آید و تعالیم ارسطو چه سهمی در اعتبار این رویکرد و تبدیل آن به پارادایمی مستقل در مشاورۀ فلسفی دارد. در این پژوهش با مطالعه‌ای تحلیلی و اسنادی به تبیین درمان منطق‌محور و مؤلفه‌های ارسطویی آن پرداخته‌ایم و این مؤلفه‌ها را عمدتاً در سه محور منطق، فلسفۀ اخلاق و نظریۀ ارسطو دربارۀ اراده بحث کرده‌ایم. این روش درمانی، احساسات و عواطف آدمی را واجد ساختارهای استنتاجی می‌داند که دچار شدن آدمی به شبه‌استنتاج‌های مغالطی در این عرصه، سلامت روان او را به خطر می‌اندازد. کلید درمان، جایگزینی فضایل به‌جای مغالطات است. در اینجا خوانشی از نسبت مغالطات کوهن با نظریۀ ارسطو درباره لغزش‌های منطقی و نیز نسبت فضایل جایگزین آن‌ها با اخلاق فضیلت ارسطو عرضه کرده‌ایم و راهکار درمان منطق‌محور برای تحقق و تثبیت این فضایل را در پرتو نظریۀ ارسطو دربارۀ اراده تحلیل کرده‌ایم. براین‌اساس ضمن تبیین وجه پارادایمی درمان منطق‌محور به‌واسطۀ مبادی فلسفی و ارسطویی آن کوشیده‌ایم تا دو دسته از وجوه ارسطویی این روش درمانی را از هم تفکیک کنیم: وجوهی از این روش درمانی که هم به لحاظ مبادی و هم به لحاظ عناصر محتوایی ارسطویی است در کنار وجوهی از آن که آموزه‌هایی را صرفاً بر پایۀ مبادی ارسطویی عرضه می‌دارند و البته وجه دوم در درمان منطق‌محور فربه‌تر است.

پژوهش حاضر به این مسأله می‌پردازد‌ که آیا تعریف تارسکی از مفهوم نتیجه‌ی منطقی در مقاله‌ی دوران‌سازش «درباره‌ی مفهوم نتیجه‌ی منطقی» (1936) چنان‌که مدعای این مقاله است مفهوم عام نتیجه‌ی منطقی را فراچنگ میآورد یا نه. برای آن-که دریافته شود رویکرد غالب به نتیجه‌ی منطقی در زمان تارسکی (مفهوم نظریه‌برهانی نتیجه) چه خللی داشت که او را به کوشش برای ارائه‌ی تعریف جدیدی از نتیجه منطقی سوق داد، نخست رویکرد نظریه برهانی به مفهوم نتیجه‌ی منطقی را معرفی و ناکارآمدی آن را از نظر تارسکی بررسی خواهیم کرد، سپس دو تفسیر از مفهوم نتیجه‌ی عامِ مد نظر او را بیان خواهیم نمود. تفسیر نخست از مفهوم عامِ نتیجه نزد تارسکی آن مفهومی است که همه‌ی انسان‌های معمولی و غیرمتخصص در فلسفه، منطق و ریاضیات در زبان روزمره بکار می‌برند؛ تفسیر دوم آن است که مراد تارسکی از مفهوم عام نتیجه آن مفهومی است که برای اهل فن یعنی منطق‌دان و ریاضی‌دانان «عمومیت» دارد و در روش اصل موضوعی بکار رفته است. ما از تفسیر دوم دفاع می‌کنیم و ضمن بررسی توصیفی- تحلیلیِ تعریف پیشنهادی‌ او از این مفهوم و ارائه‌ی مثالی از آن در نهایت نتیجه می‌گیریم که کوشش تارسکی برای فراچنگ آوردن مفهوم عام نتیجه قرین موفقیت بوده است.

کیفیت حیات حضرت عیسی(ع) همواره یکی از بحث‌برانگیزترین مباحث حتی در میان مسیحیان است. در این مقاله ابتدا با تحلیل اسنادی و مبتنی بر نصوص اولیة مسیحی، به دسته‌بندی سه دیدگاه قابل استخراج از این نصوص دربارة سرشت الوهی یا طبیعی عیسی(ع) پرداخته‌ایم و سپس این موضوع را از دیدگاه قرآنی بررسی کرده‌ایم. سه دیدگاه سرشت الهی، سرشت الهیـ انسانی و سرشت انسانی و طبیعی عیسی(ع) در نصوص مسیحی و نیز سرشت غیرالوهی عیسی(ع) دیدگاه‌هابی هستند که در اندیشةقرآنی بررسی شده‌اند در ادامه، با تحلیلی فلسفی و کلامی به پارادوکس‌ها و برخی دشواری‌های نظری و کلامی پیشِ روی برخی دیدگاه‌های مسیحی در حوزه‌هایی نظیر «پرستش»، «وحدت ذات خداوند»، مسئلة هدایت و نیز مسئلة فهم‌پذیری فعل خداوند پرداخته‌ایم. در این میان به مسئلة «هدایت» به‌عنوان یکی از کلیدی‌ترین اهداف نبوت توجه شده است؛ این‌که تجانس زیستی نبی با جامعة مخاطبان وی، اساساً هدایت را ممکن می‌سازد و سپس در دل این امکان، احتمال تحقق اهداف نبوت و اقبال به نبی، تحقق هدایت را افزایش می‌دهد؛ تجانسی که از قرآن کریم و در باب پیامبر اسلام(ص) و انبیای سلف از جمله عیسی(ع) نیز قابل استخراج است و بر این اساس، دعوت انبیا از دید قرآن با اقبال مواجه بوده است؛ اما برخی دیدگاه‌های مسیحی که تمام یا وجهی از سرشت عیسی(ع) را الوهی می‌دانند، به‌لحاظ نظری و کلامی، تحقق تدریجی رستگاری و مفهوم «هدایت» در طول تاریخ، نقش ارادة انسانی مؤمنان در تحقق این امر و نیز توفیق انبیا در این امر را با چالش مواجه می‌سازند؛ رویکرد قرآنی با این چالش مواجه نیست.