جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

ارائة تعریفی جامع از حرکت، همواره یکی از دغدغه­های اندیشمندان بوده است. این بحث پیش از فیلسوفان اسلامی، در بین متفکران یونان نیز مطرح بوده و هریک بنحوی آن را تبیین نموده­اند. ملاصدرا علاوه بر معنای رایج از حرکت (تغییر تدریجی)، معنایی عام نیز برای آن (مطلق خروج از قوه به فعل) قائل شده که بر قوه و فعل نیز منطبق میشود. همانگونه که قوه و فعل از شئون هستی و از عوارض ذاتی وجود هستند و در زمرة مسائل فلسفۀ اولی قرار میگیرند، حرکت را نیز باید از عوارض وجود دانست. در این صورت، اگر مراد از حرکت بمعنای اعم را ـ‌بتعبیر حکیم سبزواری‌ـ خروج از «لیس» به «أیس» و از «امکان» به «وجوب» تفسیر کنیم، از دیدگاه ملاصدرا، چنین معنای اعمی از حرکت، به مجردات نیز نسبت داده میشود. از سویی دیگر، عرفا نیز بگونه­یی همسان، به حرکتی قائل هستند که از صقع ربوبی آغاز شده و تمام مراتب هستی را در بر گرفته است؛ آنها از این حرکت به «حرکت حبّی» تعبیر کرده‌اند، یعنی آنچه سبب و علت آفرینش و ظهور اشیاء در عالم است، همین حبّ و محبت الهی است که در تمام اشیاء جاری است و همه را در قوس نزول و صعود در بر میگیرد. بهمین‌دلیل، در این مقاله بروش توصیفی ـ تحلیلی، درصددیم نشان دهیم که ـ‌بتعبیر ملاصدرا‌ـ نظام هستی و ـ‌بتعبیر عرفا‌ـ تعینات و مظاهر خلقی، همواره در حرکت بوده و بسوی غایتی روانه هستند. ملاصدرا این حرکت را حرکت جوهری و در نهاد اشیاء جاری میداند و عرفا از این غلیان و جنبش همیشگی در مظاهر، به حرکت حبی تعبیر کرده‏اند.

صفت اراده از جمله صفات و کمالات خداوند است که درک صحیح از آن مانند سایر صفات، سبب کمال عالم می‎گردد. اگرچه عموم متفکرین مسلمان این صفت را برای خداوند قائل هستند، اما کیفیت و نحوه‏ی اتصاف خداوند به آن همواره محل تضارب آراء بوده است. در میان حکماء پیش از شیخ اشراق برخی اراده را علم به نظام احسن می دانند و برخی نیز برای تبیین معنایش، آن را به صفت علم ارجاع داده‏اند که در نتیجه، این دو صفت به لحاظ مفهوم و مصداق، متحد می باشند. در این میان، برخی شیخ اشراق را منکر اراده دانسته اند، در حالی که با بررسی مبانی نظام واره فکری و حکمی ایشان، نه تنها چنین نسبتی غیر قابل پذیرش است، بلکه خلاف آن اثبات می گردد. از جمله این مبانی می‏توان به کل الکمال بودن نور الانوار اشاره نمود که طبق آن، همه‏ی کمالات موجود در مراتب مادون، به نحو اتم و اشرف در مرتبه‏ی اعلی وجود دارد. صفت اراده از جمله کمالات وجودی است که اثبات آن سبب شرافت و علوّ می گردد و نفی آن، نفی کمال است. بنابر این، با توجه به روح کلی حاکم بر فلسفه سهروردی ضرورتاً می بایست ایشان را قائل به اراده دانست.

صفت اراده ازجمله صفات و کمالات خداوند است که درک صحیح از آن مانند سایر صفات، سبب کمال عالم میگردد. اگرچه عموم متفکران مسلمان، این صفت را برای خداوند قائل هستند، اما کیفیت و نحوۀ اتصاف خداوند به این صفت، همواره محل تضارب آراء بوده است. اکثر متکلمان معتزله صفات ثبوتی خداوند، ازجمله اراده، را از ذات سلب نموده و آن را امری زائد بر ذات دانسته‌ و میگویند ذات الهی نائب مناب صفات است. در میان حکمای پیش از شیخ‌اشراق، برخی اراده را علم به نظام احسن میدانند و برخی برای تبیین معنایش، آن را به صفت علم ارجاع داده‏اند؛ درنتیجه، این‌دو صفت بلحاظ مفهوم و مصداق، متحدند. در مورد شیخ‌اشراق، بعضی او را منکر اراده دانسته‌اند، درحالیکه با بررسی مبانی نظام‌وارۀ فکری و فلسفی وی، روشن میشود که نه‌تنها چنین نسبتی قابل پذیرش نیست، بلکه خلاف آن اثبات میگردد. ازجملۀ این مبانی میتوان به فیاضیت نورالانوار، عینیت صفات الهی با ذات، کل‌الکمال بودن نورالانوار اشاره نمود که طبق آنها، همۀ کمالات موجود در مراتب مادون، بنحو اَتم و اَشرف، در مرتبۀ اعلی وجود دارد. صفت اراده نیز ازجمله کمالات وجودی است که اثبات آن، سبب شرافت و علوّ میگردد و نفی آن، نفی کمال است. بنابرین، با توجه به روح کلی حاکم بر فلسفۀ سهروردی، ضرورتاً میبایست انتساب صفت اراده به باری‌تعالی را پذیرفته باشد. دربارۀ شمول صفت اراده نیز معتزله، انسان را مشمول ارادۀ واجب نمیدانند، حال آنکه شیخ‌اشراق، ازآنرو که نورالانوار را حقیقتی محیط معرفی میکند، صفات او را نیز شامل همۀ موجودات، ازجمله انسان، میداند.

بدون شک معارف شریعت علاوه بر عهده داری هدایت، کاشف از واقعیت نیز بوده و گاه نهایی ترین دست آوردهای علم بشری در لطیف ترین عبارات شرعی منعکس شده است؛ اما در این میان، برخی از دیدگاه های درون دینی در تقابل با یگدیگر، هر یک مدعی انطباق معارف خود بر مضامین شریعت اند، از جمله حدیث شریف ««العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء»» که مصداق برداشت های مختلف قرار گرفته است؛ که داوری این دیدگاه ها و ارزیابی میزان اعتبار آنها مجال وسیعتری می طلبد، لکن در این مقاله که پژوهشی میان رشته ای و تطبیقی است در پی آن هستیم که دیدگاه نهایی حکمت اسلامی که در حکمت متعالیه تجلی یافته، نسبت به دیگر دیدگاه ها، تفسیر معقول تر و هماهنگی قابل قبول تری از این روایت ارائه نموده است؛ لذا به روش تحلیلی- تطبیقی نشان داده ایم که بر خلاف دیدگاه هایی که گاه نفس را مادی و ظلمانی و حقیقت علم را خارج از ذات نفس تلقی کرده و گاه علوم را ذاتی نفس به حساب آورده اند، حکمت اسلامی میان حدوث مادی و تجرد نفس از یک سو و اکتساب و اتحاد علوم از سوی دیگر جمع نموده و تفسیر بهتری از تعبیر قذف علم در این روایت ارائه کرده است، در حکمت متعالیه نفس انسانی در ابتدا مادی است و با حدوث بدن حادث شده، اما به تدریج و با حرکت جوهری به مقام تجرد برزخی و تام رسیده، از مرتبه ادارک حسی به وهمی و مثالی و سپس درک کلیات عقلی و بالاتر از آن؛ به مرتبه عین الیقین و مشاهده اسماء و صفات الهی دست می یابد؛ چنان که در این مقاله نشان داده شده، این تبیین حکمی هماهنگی بیشتری با شریعت مقبول دارد.

بحث حمل از مسائل مهم در فلسفه و منطق است. حمل بمعنای اتحاد میان موضوع و محمول است. از نظر ملاصدرا، ملاک اتحاد منحصر در وجود است؛ از همینرو، تلقی وی از دو حمل اولی ذاتی و شایع صناعی، با دیگران متفاوت است. این‌دو حمل در نظام حکمی ملاصدرا، برای بیان برخی مباحث وجودشناسی کارساز نبود و در تبیین رابطۀ بسیط حقیقی با ممکنات، ‌باید از حملی استفاده نمود که سازگاری تامّ با مبانی حکمت متعالیه داشته باشد. بنابرین، صدرالمتألهین نوع سومی از حمل، موسوم به حمل «حقیقت و رقیقت» را مطرح نمود. در این نوع حمل، «حقیقت»، اصل و منشأ پیدایش و ظهور همۀ اشیاء و مظاهر است و اشیاء، «رقیقه»‌های آن «حقیقت» بشمار میروند. در این مقاله به ویژگیهای حمل حقیقت و رقیقت که آن را از دیگر اقسام حمل متمایز میسازد، خواهیم پرداخت. در ضمن، درصدد پاسخگویی به برخی پرسشها هستیم: آیا میتوان حمل حقیقت و رقیقت را قسم سومی از حمل دانست یا خیر؟ چنانکه برخی آن را زیر مجموعۀ حمل شایع صناعی دانسته‌اند. آیا بنا بر وحدت شخصی وجود، این حمل در صفات فعلی خداوند جریان دارد یا خیر؟ چنانکه عده‌یی این حمل را در صفات فعلی حق نامعتبر دانسته‌اند و به قسمی چهارم از حمل، با عنوان حمل ظاهر بر مظهر، قائل شده‌اند. سرانجام، در این نوشتار با روش توصیفی‌ـ‌تحلیلی، با تبیین ویژگیهای حمل حقیقت و رقیقت، مشخص خواهیم کرد که این حمل، قسمی سوم از حمل است و در صفات فعلی حق‌تعالی نیز بنا بر وحدت شخصی وجود، جریان دارد.

حمل حقیقت و رقیقت یکی از نوآوری‌های مهم ملاصدراست. مراد از این نظریه آن است که وجود ناقص در وجود کامل به نحو بالاتر تحقق دارد، به طوری که مرتبه عالی، وجود همه کمالات مراتب مادونش را در بر دارد. ملاصدرا با استفاده از کلمات حکمای سلف و همچنین تأثیرپذیری از ابن عربی به این نظریه دست پیدا کرد. وی این نظریه را با مبانی خاص خود مانند اصالت وجود، تشکیک وجود، اصل وحدت در کثرت، قاعده بسیط‌الحقیقه و علت و معلول تبیین نمود. در این مقاله کوشیده‌ایم تا پیشینه و مبانی این نظریه را همراه با کلمات ابن عربی بررسی و تبیین نماییم.

مسأله شر از جمله مسائل مهم فلسفی است که همواره در میان اهل ادیان برای پاسخ به تعارض میان توحید مبدا صدور اشیاء، و وجود شرور در نظام وجود مطرح بوده است. از طرفی منکرین خداوند نیز برای مقابله با اهل ادیان از این مساله به عنوان دلیلی علیه وجود خداوند استفاده می کردند. بنابر این پاسخ به مساله شر ذهن هر متفکری را به خود مشغول کرده است. فلاسفه نیز در طول تاریخ پاسخ گویی به این مساله را از دغدغه های فکری خود دانسته اند و هر یک با توجه به دستگاه فکری خود در صدد حل آن بر آمده اند. یکی از دیدگاههای مطرح شده در این باره عدمی بودن شر است که فیلسوفان معانی مختلفی را از آن اراده کرده‏اند. از جمله افرادی که قائل به عدمی بودن شر شده اند ابن عربی در عرفان نظری و ملاصدرا در حکمت متعالیه هستند. همچنین اسپینوزا نیز به عنوان یکی از فیلسوفان یهودی قائل به عدمی بودن شر است، که هریک تلقی متفاوتی از عدمی بودن شر دارند. در این مقاله به بررسی و مقایسه دیدگاه این متفکران خواهیم پرداخت و تحلیلی در باب توانایی، یا عدم توانایی هر یک نسبت به حل مساله شر ارائه خواهیم کرد.