جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مسئله آفرینش و به تبع آن، خلق‌ازعدم، یکی از چالش‌های فلاسفه و متکلمان در همه اعصار بوده است. هدف این پژوهش که، به شیوه توصیفی ـ تحلیلی تنظیم شده است، تحلیل، تطبیق و بررسی دیدگاه‌ آکویناس و ملاصدرا درباره نحوه تکون خلقت و عقلانی یا وحیانی بودن خلق‌ازعدم است. در این مقاله، روشن می‌شود که آکویناس ضمن این که دلایل فلاسفه و متکلمین بر قدم یا حدوث زمانی عالم را نمی‌پذیرد، دلایل عقل را نیز مبنی بر اثبات حدوث ذاتی عالم ناتوان و نارسا می‌داند. وی اذعان دارد که تنها بر اساس وحی و آموزه‌های دینی است که می‌توان حکم به مسبوق به عدم بودن و حدوث ذاتی عالم نمود. از سویی دیگر، ملاصدرا با التفات به آموزه‌های دینی و بر اساس مبانی عقلی خویش، همچون اصالت وجود‌‌‌ و حرکت جوهری، ضمن پذیرش خلق‌ازعدم، به اثبات عقلانی حدوث زمانی عالم(به معنای خاص) می‌پردازد. در مقام تطبیق آراء این دو اندیشمند، می‌توان به اصالت وجودی دانستن هر دو اشاره کرد. این که در نظام صدرایی و آکوئینی، ضمن آن که خداوند قدیم دانسته شده است، عالم امکان نیز بدون هیچ تصوری از زمان، مسبوق به عدم تعریف می‌شود. وجه اختلاف بارز این دو متفکر را می‌توان در تغییر پذیر بودن یا نبودن ماده نخستین عالم هستی دانست. ملاصدرا با استناد به آیه «کل یوم هو فی شأن» فیض الهی را چنان مستمر و غیر منفک از خداوند می‌داند که تصور آغازی برای خلقت در زمان حقیقی یا زمان موهوم رفع می‌گردد.

دیدگاه جمعی ازفلاسفه اسلامی آن است که عقل دراثبات معاد جسمانی ناتوان است ودلایل اثبات معاد جسمانی صرفاً نقلی است. با توجه به اینکه حقیقت اصلی انسان به روح است وفهم وادراک نیزتوسط روح حاصل می شود، ودراین میان، روح، ازماده تنها به عنوان ابزارووسیله ای برای نیل به خواسته های خود بهره می گیرد،لذامقاله حاضر با عنوان «تحلیل انتقادی دیدگاه صدرالمتألهین درباب معاد جسمانی»ابتدا تصویری اجمالی ازچگونگی پدیدآمدن شبهه عنصری وجسمانی نبودن معاد در بین فلاسفه اسلامی به جهت خواننده عزیز مطرح کرده، سپس به مبانی معاد درحکمت متعالیه پرداخته ، وهمچنین اشکال اساسی معاد عنصری ازدیدگاه صدرالمتألهین ومرحوم آشتیانی را مورد بررسی قرار داده ، و سرانجام با نگاهی گذرا به این مطلب توجه داشته که اشکالات وشبهات اصلی مطرح شده درباب معاد جسمانی توسط صدرالمتألهین ، چگونه قابل حل است وچه پاسخی می توان برای آن یافت.

این مقاله که با روش توصیفی-تحلیلی فراهم آمده به­دنبال چگونگی تعامل عقل و دین بنا بر علیتی است که در فلسفه ابن­سینا و مالبرانش اثبات شده است. این دو با نگاهی خدامحورانه، به­دنبال ارائه علیتی هستند که ذیل آن خدایی همخوان با دین را به اثبات رسانده و تصویری عقلانی و همخوان با آموزه­های دینی از عالم نشان دهند. عالم ابن­سینا عالمی است که در رأس آن خدای علت­العلل و در طول، علل ثانیه در زنجیره­ای علی و معلولی نقش آفرینند. مالبرانش روابط علّی را به تعاقب پدیده­ها تقلیل داد؛ مقارنه­گرایی مطرح از سوی او همانا علیتی تک­قطبی بود که در یک طرف آن، خدای همه­کاره در مقام علت حقیقی و طرف دیگر آن ماده بی­جان و بی­تاثیر قرار دارد. مالبرانش تمامی تأثیر و تأثرات عالم را به خداوند سپرده است؛ نگاه خدامحورانه مالبرانش و استناد مستقیم فعل ارادی انسان به خداوند، وی را به جبرگرایی نزدیک و راه را بر تجربه­گرایان افراطی چون هیوم باز می­کند. در مقابل، ابن­سینا ذیل اثبات مجردات و عقول عشره طولیه و عقل فعال، اختیار انسان را به رسمیت شناخته و اراده­ی او را در عالم مؤثر می­داند.

کلام الهی یکی از مسائل مهم و اساسی در دانش کلام و آغازگر شکل‌گیری این دانش بوده است. آنچه در این مسئله زمینۀ آرای متعارض را مهیا می‌کند، تبیین حقیقت کلام الهی است. گرچه دیباچۀ اختلافات حکماء و متکلمان به اثبات حدوث و قدم کلام الهی مربوط است، تفسیر حقیقت کلام واجب و کیفیت تعلق آن اوج تشدید اختلافات و تشکیک آراء محسوب می‌شود. علامه خفری کلام را مشترک لفظی و برای آن دو معنا ارائه می کند. کلام الهی طبق یک معنا، قدیم و بر اساس معنای دیگر، حادث است. کلام به‌معنای «تکلم»، قدیم و به‌معنای «مابه‌تکلم»، حادث و لفظی است. به سه بیان می‌توان تکلم حقیقی الهی را قدیم دانست: با استفاده از رابطۀ علم و کلام الهی، تکلم حقیقی بر علم اجمالی ذاتی، منطبق و در نتیجه، قدیم خواهد شد. مطابق توجیه دوم، تکلم نوعی انتقال آگاهی و بالعکس علم هم نوعی تکلم است؛ لذا، این نظریه از اتحاد علم و کلام و یکسانی اوصاف آن‌ها دفاع می کند. توجیه سوم، تکلم حقیقی را از سنخ قدرت و آن هم قدرت القای ذات واجب تفسیر می‌کند و با استفاده از این ارتباط و نظر به قدمت قدرت، تکلم را نیز قدیم می‌داند. علامه دوانی، برخلاف بسیاری از حکمای متقدم، کلام الهی را مصدر تألیف کلمات و مغایر با علم الهی می‌داند. دوانی حقیقت کلام واجب متعال را مصدر تألیف حروف و اصواتی می داند که در علم ازلی واجب تحقق یافته‌اند و این تألیف بدون هیچ ترتب و تعاقبی تصدیر یافته است. او مدعی است که تاکنون هیچ فرقه و گروهی چنین دیدگاه کارگشایی همانند او ارائه نکرده و خودش واضع این دیدگاه است. او ضمن بیان دیدگاه‌های اشاعره، معتزله، کرامیه، حشویه، و حکماء، رأی خود را متمایز از آنان می داند.

هیدگر معتقد است الثیا نزد یونانیان به معنای ناپوشیدگی است که امری ذاتی برای موجودات است و به زبان شعر به بیان در می آید، اما افلاطون با قائل شدن به عالم مُثل، حقیقت را به مثابه مطابقت مطرح و آنرا به عقل انسانی منتقل کرد. به همین دلیل، حقیقت خصوصیت ذاتی اش را از دست داد و تبدیل به مطابق شناخت با متعلق خود و بنابراین دوگانگی های مرسوم فلسفه شد. ملاصدرا هر چند شباهت های بنیادین با هیدگر دارد، اما حقیقت را دارای معانی چندگانه ای می داند و در مرحله سوم تفکر فلسفی خویش با رسیدن به تشأن، با تفسیر خاصی که از فلسفه افلاطونی می کند دوگانگی های مرسوم فلسفه قبل از خودش را کنار می گذارد و به وحدت گرایی می رسد و حقیقت نزد افلاطون را امری دارای مراتب وجودی قلمداد و آنرا می پذیرد. در این مقاله با روش توصیفی- تحلیلی و با ابزار کتابخانه ای، ضمن نگاه کوتاه به حقیقت نزد افلاطون، به بررسی نگاه هیدگر و ملاصدرا و در نهایت استخراج انتقادات صدرایی به تفکر هیدگری درباب حقیقت خواهیم پرداخت.

بر طبق نظر رورتی، مشکل اصلی سنت فلسفی ما این تصور افلاطونی است که انسان دارای ذات شیشه‌ای است که به وسیله آن جهان اطرافمان را منعکس می‌سازیم و این نگاه به انسان، منجر به دوگانگی ذهن‌ و عین و در نهایت جدایی انسان از جهان می‌شود. پژوهش حاضر با روش توصیفی و تحلیل محتوا به این مسئله می­پردازد که ماهیت انسان و جهان در اندیشه رورتی چگونه توصیف می‌شود که منجر به یگانه­انگاری می‌شود و نقد ملاصدرا بر ­این نگاه براساس چه مبانی است. یافته‌های پژوهش حاکی از آن است که در فیزیکالیسم غیرتقلیل­گرای رورتی، تمام خطوط فیمابین انسان و جهان حذف و فقط رابطه عّلی بین آنها برقرار می‌شود، اما ملاصدرا دوآلیسم جسم و نفس را نمی‌پذیرد و قائل به نوعی رابطه وجودی انسان با عالم است که نفس چیزی جز بدن به کمال رسیده نیست و بدن مرتبه نازل نفس می‌باشد.

فیلسوفان الهیات را در قسم حکمت نظری در کنار طبیعیات و ریاضیات دیده و نمود و بروز آن را در حوزه حکمت عملی به انتظار نشسته‌اند. تجربۀ عملی نشان می‌دهد که حوزه نظر لزوماً راه به میدان عمل نمی‌برد. هدف این جستار پرداختن به این موضوع است که آنچه در حوزه الهیات، اعم از نظری و عملی، مطرح است آنگاه عملی خواهد شد که بایسته‌هایی را به شایستگی پیاده‌سازی کرده باشد. در این تلاش که با رویکرد درون‌دینی و با روش توصیفی-تحلیلی انجام گرفته است با استفاده از فرازهایی از کلام معصومین، دنیا به عنوان میدان عمل، قرآن به عنوان چراغ هدایت و ولیّ معصوم به عنوان تراز و میزان عمل در زندگی مطرح می‌گردد. به رغم همسانی اضلاع این منظومه، نسبت انسان‌ها با آن متناسب با مرتبت وجودی آنها به لحاظ معرفت شناختی است. در نتیجه تخلق انسان‌ها به اخلاق معیار منوط به رعایت تقوا و تمسک و توصل به ولیّ معصوم است. دنیازدگی و پیروی از هوی و هوس و رضایت به دنیا و اطمینان نسبت به آن مانع رسیدن ایشان به آن جایگاه خواهد بود. برون‌رفت از این تنگنا، اعراض و انقطاع از دنیا و تلاش در جهت ارتقای وجود و نزدیک شدن به جایگاه اصحاب یمین و مقربان درگاه الهی بر مبنای شیوه‌نامه‌ای است که مولای متقیان مطرح فرموده‌اند.

در فصل نخست نویسنده از منظر وجود بالفعل به فیلسوفان یونان از جمله پارمنیدس، افلاطون و افلوطین و برخی شارحان قرون وسطایی مذهب افلاطن هم‌چون ماریوس ویکتورینوس، جان اسکاف و اسناد اکهارت می‌پردازد و نقاط ضعف این اندیشه‌ها را مورد بحث قرار می‌دهد. وی در فصل دوم فلسفه‌ی ارسطو را به طور مستقل به مثابه‌ی دیدگاهی که هرچند در تقابل با افلاطون مطرح شد، ولی عاقبت به همان مسیر قبلی وارد شد و به نتایجی مشابه رسید، مورد بحث قرار می‌دهد و سپس به ابن سینا و ابن رشد می‌پردازد و نقد ابن رشد را بر نظریه‌ی عروض وجود بر ماهیت ابن سینا به تفصیل توضیح می‌دهد و تاثیر ابن رشد بر بعضی متفکران قرون وسطی و پدید آمدن مکتب ابن رشدیان لاتین شرح می‌دهد و آرای سیژر برابانتی را در این زمینه مورد بحث قرار می‌دهد. فصل سوم به بیان آرای ابن سینا با تفصیل بیش‌تری اختصاص دارد. ژیلسون نظریه‌ی ماهیت در اندیشه‌ی ابن سینا را به نحوی که در فلسفه‌ی قرون وسطی منعکس شده است طرح می‌کند و تاثیر و نتایج مترتب بر آن را در مواضع فلسفی الهی‌دانان متاخر قرون وسطی هم‌چون دونس اسکاتس و فرانسیسکو سوارز مورد بررسی قرار می‌دهد. فصل چهارم به شرح تفصیلی تفکر جدید از دکارت به بعد در نسبت با وجود بالفعل اختصاص دارد و نویسنده نشان می‌دهد که چگونه از دکارت به بعد و به خصوص در فلسفه‌ی کانت و بعد از وی هگل وجود به محاق رفته است و حقیقت هستی به ماهیات تحویل شده است و مفهوم‌انگاری فلسفه جدید به ایدئالیسم مطلق منتهی شده است که در آن‌جایی برای وجود بالفعل باقی نمانده است، اما در قبال مفهوم‌انگاری دوره‌ی جدید فلسفه‌ی قیام ظهوری (اگزانسیالیسم) عکس‌العملی افراطی بوده است که فلسفه‌ را از شناخت مفهوم تهی کرده است و به عبارت دیگر برای توجه مجدد فلسفه به وجود در واقع فلسفه را از تعهد اصلی خودش دور کرده است. در فصل پنجم نویسنده مجددا به قرن سیزدهم بازمی‌گردد تا موقعیت خاص فلسفه‌ی توماس را در نسبت با کل تاریخ فلسفه روشن سازد و در همین فصل نظریه‌ی اصالت وجود را که به نظر نویسنده تنها از رهگذر اندیشه‌ی توماس به نحو شایسته‌ای تدوین شده است، مورد بحث قرار می‌دهد و می‌کوشد تا به انتقاداتی که معاصران و یا برخی اخلاف توماس آکویینی به بیانات او وارد ساخته‌اند پاسخ دهد. سرانجام فصل ششم تکمله‌ای است بر مباحث گذشته که نویسنده به بررسی موقعیت وجود در منطق و دستور زبان می‌پردازد و این که وجود رابط یا معنای "است" چه نقشی را در حوزه‌ی زبان ایفا می‌کند و اگر چه اصالت ماهیت و اگزیستانسیالیسم هر دو مواضعی انتزاعی‌اند، اما دو فعل وجود داشتن است. حتی شناخت انتزاعی نیز رو گرفت صرف عقل از یک ماهیت نیست، بلکه ضرورت عقلانی ماهیتی بالفعل در یک هستی عقلانی است.

یکی از مهم‌ترین شرایطی که در نصوص دینی برای قبولی اعمال و عبادات بیان‌شده، مسئله اخلاص است، به‌گونه‌ای که اعمال عبادی بدون اخلاص را دورکننده انسان از مقام ربوبی دانسته‌اند. ازآنجاکه امیرالمؤمنین علی(ع) در کلمات نورانی خود به این موضوع توجه بسیار نموده‌اند، لذا در این مقاله تلاش شده با تحلیل محتوای مطالب علامه جعفری در شرحی که بر نهج‌البلاغه نگاشته‌اند، به تبیین مفهوم حقیقی اخلاص، گونه‌ها، انواع و شاخصه‌های آن پرداخته و بدین‌وسیله، مسیر فهم صحیح و کامل کلمات گهربار اهل‌بیت(ع) را در این زمینه فراهم سازیم. این کتاب ازجمله شروح جامع و چندبُعدی نگاشته شده در دوره معاصر برای مخاطبین اهل تحقیق و پژوهش بوده و به دلیل تسلط نویسنده بر حوزه‌های مختلف دانش و فلسفه، مباحث آن به‌صورت روشمند و استدلالی بیان شده تا فهم صحیح را برای مخاطب ایجاد کند. در این مقاله از روش تحلیل محتوا استفاده‌شده و نتایج تحقیق بیانگر آن است که علامه جعفری اخلاص را عالی‌ترین کیفیت رابطه میان انسان و حقیقتی که مطلوب ذاتی اوست، دانسته و با تقسیم آن به دو بخش عام و خاص، بالاترین مرتبه اخلاص را اخلاص ارزشی معرفی نموده و مؤلفه‌های بنیادین و شاخصه‌هایی آن را تعریف کرده است. ایشان همچنین با تقسیم اخلاص به دو گونه اخلاص در عقیده و اخلاص در عمل، به ترسیم ابعاد سه‌گانه اخلاص در حوزه اطاعت، عبادت و استعانت پرداخته و درنهایت آثار و پیامدهایی مانند: نیل به وحدت مطلق، کسب معرفت، تسهیل جریان تعلیم و تربیت و تحقق عدالت را برای فهم وجود اخلاص در نهاد انسان‌ها، معرفی نموده‌اند.

یکی از اوصاف ثبوتی و کمالی و ذاتی خداوند، علم است. خدای تعالی هم به ذات خود و هم به همه موجودات آگاه است. مراتب علم خداوند شامل علم به ذات، علم به موجودات و مخلوقات قبل از آفرینش آنها، علم به موجودات و مخلوقات پس از آفرینش آنها می باشد. علامه خفری و نظریاتش با توجه به تقدم زمانی که بر ملاصدرا داشته است، بیان می کند که، خداوند به همه موجودات در مقام ذات علم فعلی دارد که نامتناهی، خطاناپذیر و بدون تغییر است. ملاصدرا نیز بدون کمترین انحرافی از اصالت وجود و بدون آنکه کوچک‏ترین آسیبی به وجود بحت و صرف و بسیط‌بودن خداوند برسد، وجود علم خداوند را به ذات خویش، علم خداوند به جمیع اشیا و ماهیات را در مقام ذات به اثبات می‎رساند. یافته ها:یافته های تحقیق حاکی از آن است که، با وجود اختلاف آراء در میان علامه خفری و ملاصدرا، وجه اشتراک نیز قابل مشاهده است.مهم ترین عوامل وجه اشتراک و هم زبانی میان ایندو اندیشمند در باب علم الهی، اصول و مبادی تفکرشان است و این که هم علم الهی را ازلی و عین ذات الهی دانسته اند و هم خداوند در مرتبه ذات خویش، به جمیع ماسوی علم بسیط دارد، که در عین حال، کاشف از تفاصیل ماسوی است. هدف: هدف از این پژوهش این است که با مروری مستند بر دیدگاه ملاصدرا و علامه خفری در باب علم الهی و مراتب آن، جامعیت این دیدگاه را به تصویرکشیم.