جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

پاره‌ای از صدراییان مدعی‌اند که سهروردی معقول‌های ثانی فلسفی را با منطقی خلط می‌کند، به این معنا که آنها را وصف اشیای خارجی نمی‌داند. قراین موافق این مدعا را می‌توان در دو دسته جای داد: الف) تصریح سهروردی به اعتباری‌بودن اوصاف فلسفی؛ ب) تاکید او بر فاعلیت ذهن در اتصاف اشیای خارجی به اوصاف فلسفی. اما اولاً، این قراین برای اثبات مدعایشان کافی نیست و ثانیاً، قراین روشنی علیه آن مدعا هست. خود ملاصدرا به شکلی دیگر خلط این دو دسته معقول‌ را به سهروردی نسبت می‌دهد و می‌گوید سهروردی اوصاف منطقی (مثل جزئیت) را با اینکه از مفاهیم منطقی است، همچون اوصاف فلسفی وصف اشیای خارجی دانسته است. این اشکال نیز وارد نیست. مراد سهروردی از «جزئیت» در عبارتِ موردنظر صدرا معنای دیگری است که از مفاهیم فلسفی است. بنابراین سهروردی معقول‌های ثانی فلسفی و منطقی را به هیچ‌یک از دو معنای مذکور با هم خلط نمی‌کند.

ابرازگرایی اخلاقی مدعی است (1) جملات اخلاقی فاقد شرایط صدق هستند و (2) هدف ما از بیان جملات اخلاقی ابراز طرزتلقی‌های اخلاقی مثل تمایلات، خشنودی‌ها و ناخشنودی‌هایمان است که سرشتی ناشناختی‌گرایانه دارند. این دیدگاه با مشکل مهمی روبروست که به معضل فرگه-گیچ شهرت یافته است. جملات اخلاقی بخشی از معناشناسی جملات مرکب هستند؛ P (یک جمله اخلاقی) در تناقض با P⁓ قرار می‌گیرد و منطقاً می‌توان Q را از P و «اگر P آنگاه Q» استنتاج کرد (استدلال وضع مقدم). ناشناختی‌گرایان منکر آنند که معنای جملات اخلاقی در جملات مرکب و جملات اتمی یکی است. اگر معنای P در قالب جمله مفرد با معنای آن در مقدمِ جملۀ شرطیه یکی نباشد، استدلال مذکور نامعتبر خواهد شد، در حالی که می‌دانیم استدلالی معتبر است. بلکبرن مدعی است جملات مرکب بیانگرِ طرزتلقی‌های مرتبه بالاتر نسبت به طرزتلقی‌های مطرح‌شده در جملاتِ کوچک‌ترِ تشکیل‌دهندۀ آنها هستند. لذا اگر مقدمات یک استدلال معتبر را تأیید و نتیجه آن را انکار کنیم، طرزتلقی‌های ما دچار تعارض می‌شوند، همان طور که اگر همزمان به P و P⁓ باور داشته باشیم دچار تناقض می‌شویم. رویکردِ طرزتلقی‌های مرتبه بالاتر مشکلات متعددی دارد. پذیرش مقدمات یک استدلال اخلاقی و انکار نتیجۀ آن، با رویکرد ابرازگرایانه نهایتاً شخص را به تناقض اخلاقی می‌رساند، نه تناقض منطقی. علاوه بر این، ابرازگرایی از تبیین تناقض آشکارِ حاصل از بیانِ P و P⁓ نیز ناتوان است. راه‌حل بلکبرن برای ایجاد یک طرزتلقی جدید، مثل مدارا، نیز قادر به حل مشکل نیست.

شر گزاف شری است که موجود عالم و قادر مطلق بتواند مانع آن‌ شود بی آن‌که به سبب این ممانعت، خیری برتر از دست رود، و یا شری بدتر یا برابر با آن ایجاد شود. ویلیام رو معتقد است وجود شر گزاف تهدیدی جدی برای خداباوری است. پترسون با توسل به اراده آزاد، آن دو را سازگار می‌داند. به نظر هسکر استراتژی پترسون در خصوص شر صرف موفقیت‌آمیز است ولی در خصوص شر گزاف کارآمد نیست. پاسخ هسکر در دسته پاسخ‌های همسازگرایانه قرار می‌گیرد با این تفاوت مهم که به نظر او، خداباوری و وجود شر گزاف نه تنها سازوار هستند بلکه وجود شر گزاف برای باورمند بودن به خداوند با اوصاف اصلی الهی، ضروری تلقی می‌شود. هسکر به مفهوم "اخلاق ژرف" متوسل می‌شود. به نظر او، برای آنکه انسان‌ها انتخاب‌های اخلاقی مهم داشته باشند، اخلاق نباید تضعیف شود. به نظر هسکر این پاسخ، برخلاف پاسخ اختیارگرایانه، حتی در مواجهه با شر طبیعی گزاف نیز کارگر است زیرا فضایل اخلاقی زیادی هستند که در مواجه آدمی با بلایای طبیعی امکان تحقق دارند؛ خیرهایی همچون آگاهی، دوراندیشی، شجاعت، احتیاط، هم‌کاری و... . در این مقاله، استدلال هسکر و برخی از انتقادهای وارد بر این استدلال را مورد بررسی قرار داده‌ایم.

بازنگرش­گرایی در باب مسئولیت اخلاقی می­گوید میان فرضیۀ توصیفی در باب مسئولیت اخلاقی (آنگونه که می­اندیشیم) و فرضیه تجویزی (آنگونه که باید بیاندیشیم) مغایرت وجود دارد. دیدگاهی بازنگرش­گروانه به حساب می­آید که معتقد باشد (1) فهم عامه از مسئولیت اخلاقی ناهمسازگرایانه است، (2) فهم ناهمسازگرایانه از مسئولیت اخلاقی درست نیست، و (3) باید در فهم عامه از مسئولیت اخلاقی بازنگری کرد. وارگاس مفهوم بازنگری­شدۀ مسئولیت را "نظام مسئولیت" می­نامد و معتقد است این مفهوم جدید همۀ کارکردهای مفهوم پیشین را دارد؛ به این معنا که قادر است توجیه تازه­ای برای فعالیت­های فردی و اجتماعی که بر مبنای مفهوم سنتی مسئولیت شکل داده­ایم - مثل سرزنش کردن، ستایش کردن، مجازات کردن و ... – فراهم کند. اما به نظر می­رسد از آنجا که الگوی توجیه در نظام مسئولیت آینده­نگرانه است، قادر به توجیه عدالت کیفری نیست. ضمن آنکه وارگاس باید بتواند از مفهوم بازنگری شدۀ مسئولیت در برابر استدلال "مداخله­های چهارگانه" دفاع کند. در این مقاله نشان داده­ایم که دفاعیه او موفق نیست.

سعادت از نظر ارسطو فعالیت منطبق با بالاترین نوع فضیلت است. در کتاب اول اخلاق نیکوماخوس فضایل عملی و در کتاب دهم تأمل‌ورزی نظری بهترین فعالیتی دانسته می‌شود که می‌تواند سعادت را تضمین کند. به این ترتیب، می‌توان گفت که ارسطو دو پاسخ (طبیعی‌باورانه و الهیاتی) به سؤال از چیستی سعادت داده است؛ زیرا ویژگی خودبسنده‌بودنِ سعادت، مستلزم برخورداری آن از ارزش ذاتی است و فعالیت عملی - که در کتاب نخست دارای ارزش ذاتی است - در کتاب دهم ارزش ثانوی داشته و صرفاً وسیلۀ‌ رسیدن به سعادت بالاتر (نظری) است. برخی معتقدند ارسطو در نهایت نتوانسته است به تفکیک میان خوب ذاتی و خوب ابزاری پایبند بماند و در تعریف سعادت دچار تناقض‌گویی شده است. در این مقاله، اولاً به شیوه تحلیلی و با واکاوی مفهوم کالون، نشان داده می‌شود که کارکرد عقل نظری در کسب فضایل اخلاقی بیش از آنی است که خوانش‌های طبیعت‌باورانه مدعی‌اند و سعادت اساساً یک ویژگی الهیاتی است و ثانیاً با اشاره به دو معنای خودبسندگی (1. غایت غالب 2. غایت جامع) بیان می‌شود که معنای دوم ما را قادر می‌سازد دو مفهوم «فرعی بودن» و «به خاطر خود انجام‌شدن» را جمع‌پذیر دانسته و از این طریق پاسخ مناسبی به معضل تعارض ارائه کنیم.

استفن لیمن مدعی است؛ 1- در موقعیت­های واقعی شخص از قوی­ترین دلایل برای انجام وظیفه اخلاقی برخوردار است. 2- اگر خدا و زندگی پس از مرگ نباشد، موقعیت­هایی وجود خواهد داشت که اخلاقی بودن در آنها مستلزم آن است که شخص دست به فداکاری­های بزرگ بزند، به نحوی که در قیاس با آنچه می­کند از فواید کمتری بهره­مند شود. و 3- در شرایط 2 شخص از قوی­ترین دلایل برای انجام وظیفه اخلاقی برخوردار نیست. لیمن مدعی است این سه گزاره در خصوص هنجارهای اخلاقی قابل دفاع­اند و بی­آنکه وجود خداوند را پیشاپیش مفروض گرفته باشند، به غلبۀ خداباوری در برابر طبیعت باوری می­انجامند. در این مقاله، مدعیات اصلی استدلال او ذیل دو آموزۀ دلیل و آموزۀ شرطی بررسی شده است (این تقسیم­بندی از خود اوست). به نظر می­رسد لیمن در دفاع از آموزۀ دلیل مشکل زیادی نداشته باشد ولی آموزۀ شرطی با نقدهایی روبروست که درستی استدلال او را به چالش می­کشد..

نیگل و ویلیامز معضل "تصادف اخلاقی" را محصول تعارض میان باور به اصل کنترل و فعالیت‌های اخلاقی می‌دانند. برخی معتقدند که این مسئله‌ای واقعی و حل‌ناشده در فلسفه معاصر است اما همه با این سخن موافق نیستند. مایکل مور مدعی است که مسئله تصادف اخلاقی همان مسئله سنتی اراده آزاد است و به خودی خود مسئله‌ای اصیل بشمار نمی‌آید. مور همچنین مدعی است که معنایی از کنترل که نیگل در صورتبندی مسئله تصادف اخلاقی استفاده می‌کند نادرست است. به نظر او، این مفهومِ ناهمسازگرایانه از کنترل، مبنی بر اینکه کنترلِ نتیجه نیازمندِ کنترل بر همۀ عوامل ضروریِ به وجود آورندۀ نتیجه است، در ارزیابی‌های اخلاقی روزمره کاربردی ندارد. در بخش نخست مقاله، ضمن صورتبندی مسئلۀ تصادف اخلاقی، به این سوال پرداخته خواهد شد که اساسا چگونه باید این مسئله را فهمید. در بخش دوم، مدعای مور در خصوص معنای همسازگرایانۀ کنترل تحلیل و بررسی می‌شود. این دو مدعا مستقل از هم صورتبندی شده است چرا که به نظر نگارنده اولی درست و دومی نادرست است.

نقض خودآیینی اخلاق و معضل بی‌دلیلی‌ (دل‌بخواهی‌گری‌‌) دو مشکل عمدۀ‌ نظریۀ فرمان الهی است. آئودی مدّعی است که با پذیرش مبنایی پیشینی برای نظریۀ فرمان الهی می‌تواند به هر دو مشکل پاسخ دهد. بنابر دیدگاه آئودی، ویژگیِ «الزام» با ویژگیِ الهیاتیِ «فرمان‌پذیری»‌ این‌همان است؛ اما هر دوی این ویژگی‌ها‌ بر ویژگی‌های‌ غیراخلاقی (طبیعی) مبتنی هستند. ابتنای ویژگی‌های‌ اخلاقی (الهیاتی) بر ویژگی‌های‌ طبیعی پیشینی و ضروری است. درنتیجۀ چنین رابطه‌ای‌، اصول بنیادین اخلاق حقایقی ضروری به شمار می‌آیند‌ و حقایق ضروری به خواستِ خداوند متعیّن نمی‌شوند‌. این سخن بدین معناست که شناخت مفاهیم اخلاقی، مستقل از مفاهیم الهیاتی، امکان‌پذیر‌ است. در این مقاله تلاش شده است تا نشان داده شود که نظریۀ فرمان الهیِ آئودی با آزادانه‌دانستنِ فرمان‌های‌ خداوند، که نظریه‌ای‌‌ مشهور و پذیرفته‌شده در میان دین‌داران است، در تعارض است. مقالۀ حاضر برای نشان‌دادن این تعارض، از سه‌گانۀ‌ (تریلما) مورفی بهره برده است‌. مورفی این سه‌گانه‌ را بر ضد همۀ خوانش‌های‌ نظریۀ فرمان‌ الهی که به این‌همانی ویژگی‌های‌ اخلاقی و ویژگی‌های‌ الهیاتی قائل‌اند‌ مطرح کرده است.

آزمایش‌های لبیت –علی‌الادعا- نشان می‌دهند که فرآیندهای ناآگاهانه مغزی، قبل از آنکه از آنها باخبر شویم، تصمیم‌های ما را شکل می‌دهند. برخی بر اساس این مطالعات تجربی مدّعی شده‌اند که ما فاقد اراده آزاد هستیم. در این مقاله سه پاسخ به این مدّعا ارائه شده است: نخست، بسیار محل تردید است که افعال مورد مطالعه در آزمایش‌های لیبت نمونۀ کاملِ‌ افعالی باشند که آزاد شمرده می‌شوند. چنین افعالی در بهترین حالت نمونه‌های نازلی از افعال آزاد بشمار می‌آیند. دوم اینکه، لیبت مفاهیمی مثل "میل" و "قصد" را جابجا بکار می‌برد درحالی‌که تفسیری جایگزین از داده‌های لیبت می‌گوید آنچه شرکت‌کنندگان از خود گزارش می‌کنند تنها میل به حرکت است و نه قصد یا تصمیم به حرکت. و سوم اینکه، نتایج لیبت تهدیدی مستقل بر ضد ارادۀ آزاد بشمار نمی‌آیند بلکه صرفا تکرار این مدّعا هستند که تعیّن‌گرایی با آزادی جمع-شدنی نیست. از این جهت، این آزمایش‌ها نمی‌توانند دلیلی بر ضدّ همسازگرایی به شمار ‌آیند.

جان سندرز، در کتاب خدایی که ریسک می‌کند، در پی پاسخی مناسب و کارآمد به مسئلۀ علم پیشین الهی و اختیار انسان است. ضمن تأیید علم مطلق الهی، او علم پیشین فراگیر و حتمی خداوند به رویدادهای آینده را انکار می‌کند. او دیدگاهش را «علم مطلق پویا» می‌نامد. مطابق این دیدگاه، آینده به لحاظ معرفتی گشوده است، و حقایق مربوط به آینده قابل دانستن نیستند؛ در نتیجه علم پیشین الهی منطقاً امکان‌پذیر نیست. خداوند البته هر چیز دانستنی را می‌داند، ولی علم مطلق مستلزم علم پیشین نیست. خداوند حتی می‌تواند ـ بر اساس علم جامع خود به رویدادهای زمان حال و گذشته ـ آینده را پیش‌بینی کند، ولی این پیش‌بینی همواره در معرض خطا و اشتباه است. همان طور که قدرت مطلق خداوند با ناتوانی او در انجام محالات منطقی نقض نمی‌شود، علم مطلق او نیز با ندانستن نادانستنی‌ها انکار نمی‌شود. در پژوهش حاضر، ضمن تبیین و توضیح دیدگاه جان سندرز، به نقد و بررسی آن پرداخته‌ایم.