جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مقاله حاضر به بررسی دیدگاه ابن خلدون به تأثیر عصبیت و دین اسلام در شکل گیری و انحطاط تمدن اسلامی می پردازد.با توجه به اینکه دین اسلام در بستر عصبیت عربی ظهور کرده، لذا این سوال مطرح است که در تحلیل تمدنی ابن خلدون، دین اسلام چه مواجهه ای با عصبیت عربی داشته است و در فرایند تاریخی تمدن اسلامی، عصبیت و دین اسلام چه تأثیری بر شکل گیری و بعد انحطاط آن داشته اند؟ در پاسخ به این سوال،به عنوان فرضیه می توان گفت که دین اسلام با تعدیل عصبیت عربی،امکان تمدن سازی را فراهم نموده و با بازگشت قبیله گرایی و عصبیت صرف قبیله ای، تمدن اسلامی رو به انحطاط رفته است.یافته های این پژوهش حاکی از این است که از دیدگاه ابن خلدون،تمدن در نقطه عدالت به وجود می آید و وقتی از این نقطه خارج شد، رو به انحطاط می گذارد. از دیدگاه وی،دین اسلام با عطف توجه عصبیّت عربی به حق و راستی، نیروی آن را دو چندان کرد و با تکیه بر نیروی شدید آن به سرعت در کشورهای دیگر توسعه یافت و موجب ایجاد تمدن عظیم اسلامی شد اما بعد از دوره خلفای راشدین، به تدریج با کنار گذاشتن اصول دین اسلام و بازگشت به قبیله گرایی، تمدن اسلامی رو به سوی انحطاط رفت.در مقاله حاضر با روش توصیفی-تحلیلی به تبیین دیدگاه فوق خواهیم پرداخت.

ادیان ایران باستان دایره وسیعی از تحولات دینی را در برمی‌گیرد که از حیث مطالعات پدیدارشناختی، نمونه قابل‌مطالعه از تحولات تاریخ ادیان به شمار می‌رود. در تاریخ ادیان در آغاز حیات دینی هر قومی، ادیان ابتدائی حاکم هستند؛ به‌طوری‌که حیث التفاتی همه پدیدارهای دینی به سوی مرکز معنای ادیان ابتدائی یعنی طبیعت پرستی، قبیله گرایی، بازگشت جاودانه به سرآغاز تاریخ و وطن پرستی معطوف هستند، اما ناگهان در برخی نقاط جهان پیامبران ظهور کرده و مردم را به مرکز معنای توحیدی یعنی اعتقاد به خداوند متعال و طبیعت شناسی، جامعه گرایی و عدالت، تاریخ گرائی و معاد و جهان شمولی دعوت می‌کنند. بعد از این مرحله، تاریخ ادیان به عرصه کشاکش ادیان ابتدائی و توحیدی تبدیل می شود و ادیان ابتدائی به اشکال مختلف در برابر پیام توحیدی مقاومت می‌کنند و به عرصه زندگی دینی مردم بازمی گردند.در ادیان ایران باستان این فرایند تحول دینی نیز کاملا مشهود است؛به طوری که ابتدا باورهای ابتدائی آریایی ها رواج دارند و بعد زردشت به عنوان پیامبر ظهور کرده و مردم را به توحید دعوت می کند اما بلافاصله بعد از مرگ ایشان، ادیان ابتدائی ماقبل زردشت به طور گسترده به زندگی دینی مردم بازمی گردند. مقاله حاضر با استفاده از روش پدیدارشناسی دین فرایند تحول دینی در ادیان ایران باستان را مورد مطالعه و بررسی قرار می دهد.

امیل دورکیم، فیلسوف و جامعه شناس فرانسوی، در کتاب «صور ابتدائی حیات دینی» از طریق بررسی توتمیسم استرالیایی به تبیین نسبت دین و جامعه پرداخته است. از نظر دورکیم، دین منشاء الهی و وحیانی ندارد بلکه منشاء دین، جامعه است. به نظر وی، جامعه دین را ایجاد می کند تا از طریق تحریک احساسات دینی خود را دائماً بازتولید کند و در این نگاه خود تا جایی پیش می رود که می گوید: جامعه همان خداست. در مقاله حاضر از منظر روش «پدیدارشناسی دین» به بررسی و نقد دیدگاه وی خواهیم پرداخت. بر اساس یافته های روش پدیدارشناسی دین، ساختار ادیان ابتدائی متفاوت از ساختار ادیان توحیدی است و شکل اجتماع این دو ساختار با همدیگر تفاوت اساسی دارند؛ به طوری که شکل اجتماعی متناسب ادیان ابتدائی،«قبیله» و شکل اجتماعی متناسب ادیان توحیدی، «جامعه» است و بر این اساس، دورکیم در بررسی دین، میان دو مفهوم«قبیله» و«جامعه» و بالتبع لوازم آن دو، خلط کرده است. نوع این تحقیق بنیادی-کاربردی است و می تواند با روشن نمودن مبانی نظری روش پدیدارشناسی دین، برای محقّقانی که می خواهند از این روش در تحقیقات تاریخ ادیان استفاده کنند، جنبه کاربردی داشته باشد. فرضیه اصلی مقاله حاضر این است از منظر روش پدیدارشناسی دین، نگاه دورکیم درباره نسبت دین و جامعه،فقط با ادیان ابتدائی مطابقت دارد.

مکتب یوگاچاره، یکی از مکاتب فلسفی فرقه مهایانه بودائی است. این مکتب بر این باور است که فقط عالم ذهن اصالت و حقیقت دارد و عالم عین، صرفاً انعکاسی از عالم ذهن است و حقیقت ندارد، امّا انسان­ها به علت جهل و نادانی، عالم عین را حقیقی می­پندارند، در حالی که آن بازتابی از مخزن آگاهی(آلیه ویجنیانه)است. از نظر این مکتب، چیز ثابتی در عالم عین وجود ندارد و در مخزن آگاهی صرفاً صفات و پدیده­­های ناپایدار و گذران(دهرمه­ها) به طور متوالی و لحظه­ای در عالم عین موجود و دوباره ناپدید می­شوند. از دیدگاه این مکتب،­­انسان باید از طریق اعمال یوگایی بر فراز همه جریانات و تموجات آگاهی و ذهن قرار گرفته و آن را متوقّف و خاموش سازد. بنابراین مکتب یوگاچاره تحلیلی فلسفی و نظری از مکتب عملی یوگا دارد. این مقاله به ریشه­ها و منابع فکری مکتب یوگاچاره در ساختار مکاتب بودایی می­پردازد و قصد دارد نوع­­آوری این مکتب را در معرفت­شناسی نسبت به سایر مکاتب بودایی نشان دهد و همین­طور با روش تحلیلی و توصیفی روشن سازد که این مکتب از مکتب عمل­گرایانه یوگا در جهت بحث­های رهایی­بخشی ذهن از اسارت رنج­ها چگونه بهره­برداری کاربردی داشته­ است.

در طول تاریخ 3400 ساله یهودیان از زمان حضرت موسیj به بعد، اعتقاد به معاد و مفاهیم مرتبط با آن در خصوص آخرالزمان تحولات بسیاری داشته است. تا قبل از دوران اسارت بابلی، آموزه درخور توجهی درباره اعتقاد به معاد نزد بنی‌اسرائیل دیده نمی‌شود، اما بعد از اسارت بابلی، اعتقاد به معاد نزد ایشان پدید می‌آید. در دوران‌های بعد تحت سلطه رومیان و آوارگی بزرگ، عقیده به ظهور مسیحای منجی و مباحث آخرالزمان نزد یهودیان برجستگی بیشتری یافت. در فلسفه و عرفان قرون وسطا نیز طیفی از دیدگاه‌های راجع به معاد نظیر انکار معاد جسمانی، جزئیات بهشت و جهنم و تناسخ محل بحث واقع شد. در عصر حاضر، با ظهور صهیونیسم، در میان یهودیان افراطی صهیونیست، تشکیل دولت مستقل و قدرتمند یهودی در کشور اسرائیل بر توجه به آخرت و معاد غلبه پیدا کرده است. با وجود این، نزد یهودیان ارتدوکس عقیده به معاد یکی از اصول دین یهودی محسوب می‌شود. به نظر می‌رسد سیر تحول اعتقاد به معاد نزد یهودیان محصول وضعیت تاریخی آنان بوده است؛ به طوری که این عقیده در ایام مصیبت‌بار یهودیان محل توجه قرار گرفته و در ایام خوشی آنها نادیده انگاشته شده است. در مقاله حاضر، به روش توصیفی، سیر تحول اعتقاد به معاد در تاریخ یهودیت بررسی خواهد شد.

در مقاله «نبوت در دین های یهود و مسیحیت» نویسندگان ادعا کرده اند که بر مبنای روش «پدیدارشناسی دین» مقاله را تدوین کرده اند، اما نگارنده این سطور این ادعا را نقد کرده، بر این باور است که این مقاله نوعی گردآوری داده های تاریخی جریان نبوت در یهودیت و مسیحیت است بدون اینکه با تفسیر پدیدارشناسانه همراه باشد. نگارنده ضرورت می داند مطالعه پدیدارشناختی موضوع مذکور را به اجمال نشان دهد:برای تبیین بهتر حیث التفاتی جریان نبوت در یهودیت، مسیحیت و اسلام، این دوره از تاریخ ادیان باید به عنوان یک حلقه فکری در فرآیند تفکر بشر در تاریخ بررسی شود. تاریخ ادیان از حیث مرکز معنا (مرکز و شکل ساختار قدسی) به سه دوره کلی ابتدایی، اعتدالی و افراطی سکولار تقسیم می شود:1. دوره ابتدایی: برای انسان های ابتدایی از یک طرف طبیعت به طور کلی مرموز و مقدس بود و در نتیجه تمام اجزا و پدیده های طبیعت نظیر آسمان، زمین، ماه، خورشید، سنگ، آب، آتش، رود و ... به عنوان مظهر نیروهای فوق انسانی و خدایان پرستش می شد. از طرف دیگر انسان ابتدایی از حیث اجتماعی قبیله محور بود و هنوز بشر با پدیده ای به نام «جامعه» آشنا نشده بود. به همین دلیل به کارگیری اصطلاح «جامعه ابتدایی» از حیث فلسفی درست به نظر نمی رسد و از طرف دیگر بشر از تاریخ و زمان به شدت هراس داشت و آن را فاقد حقیقت و معنا می پنداشت. از این رو انسان های ابتدایی دایما از طریق جشن ها و آیین های مذهبی به زمان قدسی که در اول تاریخ اتفاق افتاده بود باز می گشتند. بدین ترتیب تاریخ برای انسان های ابتدایی شکل دوری داشت و آنها از تاریخ خطی و تکاملی به شدت گریزان بودند.2. دوره اعتدالی: در این دوره مرکز معنای انسان (مرکز و شکل ساختار قدسی) عوض می شود. این تحول مرکز معنا و ترسیم ساختار قدسی جدید با جریانی به نام «نبوت» صورت پذیرفت. پیامبران از یک طرف مرز بین مقدس و نامقدس را در عرصه طبیعت تفکیک و مشخص کردند و مقدس را تحت عنوان خداوند منزه و متعالی از طبیعت مطرح کردند و در نتیجه طبیعت فقط در برخی موارد ابزار عمل خداوند قرار گرفت. این رویکرد جدید پیامبران در عرصه طبیعت سبب شد که تا حدودی ترس انسان از مرموزیت و هیبتناکی طبیعت زدوده شود و در نتیجه امکان و آزادی عمل و فعالیت در بستر طبیعت برای انسان با توجه به اوامر خداوند پدید آید. از طرف دیگر پیامبران در عین عدم نفی قبیله گرایی، انسان ها را به مرکز معنای جدیدی به نام «جامعه» دعوت کردند. در یهودیت موسی بنی اسراییل را از عرصه نامقدس و بردگی در مصر به سوی ایجاد یک جامعه قدرتمند دعوت کرد تا آنها بتوانند به عزت، معنا و کمال دست یابند، و همین طور پیامبران بعدی بر تشریح ابعاد این «جامعه» همت گماشتند. جامعه مورد نظر پیامبران در عین حال جامعه تاریخمند و تکاملی بود و بشر با ورود به عرصه جامعه با مفهوم تاریخ نیز آشنا می شد. در این میان ایده «معاد» نقش مهمی در پذیرش مفهوم تاریخ در نزد انسان ها بازی کرد؛ به طوری که انسان ها اطمینان یافتند که بهشتی که در دوره ابتدایی در اول تاریخ جست و جو می کردند، این بار پس از ورود آنها به تاریخ و کسب کمالات انسانی در آخر تاریخ حاصل خواهد شد. بدین ترتیب تاریخ چون دارای کاربردی معادی شد، برای بشر دوره دوم پذیرفتنی و قابل تحمل گردید. در یهودیت به اندازه ای که پیش گویی های پیامبران با وقوع حوادث ناگوار به واقعیت می پیوست، وقایع تاریخ مفهوم قدسی به خود می گرفتند و اندک اندک این باور برای بشر دوره دوم حاصل می شد که حوادث تاریخی و رنج ها و کیفرها از مشیت الهی صادر می گردند. به تعبیر دیگر برخلاف انسان دوره اول که اثری از خداوند در عرصه تاریخ نمی دید، انسان دوره دوم بر این باور شد که در تاریخ، خداوند به اعتبار افعال و صفات خود حضور و سریان دارد و آنها به اندازه پیروی از اوامر خداوند در متن جامعه و تاریخ به معنا، تقدس و کمال دست می یابند. برای یهودیان تاریخ صحنه عمل خداوند و عکس العمل یهودیان بود و «ارض موعود» تجلی صفت قدرت یهوه تلقی می گردید.

هدف اصلی روش پدیدارشناسی، بازسازی و کشف «مرکز (ساختار) معنا» در علوم انسانی و تفسیر پدیده های پیرامونی با توجه به آن مرکز است. پدیدارشناسی عرفان زاهدانه و عاشقانه در اسلام مسبوق بر پدیدارشناسی دین توحیدی اسلام است. در ساختار توحیدی اسلام، خداوند از حیث ذاتی«منزه» از «همه» عالم (باطن عالم) و از حیث صفاتی «متجلی» در «همه» عالم (ظاهر عالم) است.از آن حیث که به دلیل تنزه ذاتی خداوند راه اتحاد انسان با ذات خداوند بسته است لذا تنها طریق ارتباط انسان با خداوند، صفات متجلی اوست، اما صفات متجلی خداوند به عنوان طریق سلوک ما به سوی او،نه در ذات «من» مقید می شود و نه در ذات «دیگری»، بلکه میان من و دیگری در یک «منطقه سوم اعتباری (صفاتی) انسانیت» تجلی می یابد. از این منطقه می توان تحت عنوان «ساختار جامعه گرایی توحیدی» تعبیر کرد که دارای اطوار و مراتب است؛ بدین صورت که از مرتبه حقوق شروع می شود و بعد به مرتبه اخلاق و در نهایت به مرتبه عرفان استعلاء می یابد. در عرفان اسلامی، رویکرد زاهدانه ضمن ترک دنیا به دنبال اتحاد با ذات خداوند است اما رویکرد عاشقانه دنیا را عرصه تجلی صفات خداوند و بستر معاشقه انسان با خداوند تلقی می کند. مقاله حاضر به بررسی و نقد شکل عکس العمل این دو رویکرد عرفانی در برابر ساختار توحیدی اسلام می پردازد.

از دیدگاه عرفان عاشقانه، صیرورت «انسانیت» به عنوان تجلی صفات خداوندی در انسانها در سه مرحله صورت می گیرد: نفس بیدار نشده (آدم معصوم قبل از گناه)، نفس بیدار شده (آدم بعد از گناه) و عشق (آدم عاشق به خدا). در این نگاه، فرشته نماد مرحله بیدار نشدگی نفس و شیطان نماد مرحله بیدار شدگی نفس و انسان نماد مرحله عشق است و از این رو انسان جامع صفات فرشته و شیطان است. بعد از رخداد گناه ازلی، انسان از مرحله فرشتگی و ناآگاهی به مرحله بیدار شدگی و آگاهی قدم می گذارد و در واقع شیطان سبب ورود او به این مرحله می شود، اما این مرحله خود پنجره ای است برای ورود به صحنه معاشقه انسان با خداوند در متن تجلیات صفات جلالی و جمالی خداوند در این دنیا. بدین ترتیب در این نگاه، عشقفرا رفتن از رابطه مبتنی بر قواعد حقوقی و اخلاقی به رابطه کاملا شخصی شده مبتنی بر ناز معشوق و نیاز عاشق است و در مرکز معنای زندگی این عالم قرار دارد. مقاله حاضر مقدمه ای است بر پدیدارشناسی عرفان عاشقانه در عرفان مولوی و حافظ.

در ساختار جامعه گرایی توحیدی، حقوق و اخلاق به عنوان دو مرتبه از ساختار وجودی انسان، هر دو به ساحت اعتباری و صفاتی «وجود انسان» تعلق دارند و نه به ساحت ذاتی و ماهوی انسان. گرچه افراد انسانی پایه طبیعی این ساحت وجودی هستند و با آن «دور هرمنوتیکی» دارند، بایدهای حقوقی و اخلاقی از افراد انسانی، اعم از ذات «من» و «دیگری» استعلاء می یابند و در «منطقه سوم اعتباری انسانیت» شکل می گیرند. حقوق و اخلاق گرچه هر دو به این منطقه تعلق دارند، با همدیگر اختلاف کیفی و طوری دارند؛ اخلاق طور و پرده ای بالاتر و باطنی تر از حقوق است. در عین حال، آن دو در یک دور هرمنوتیکی ابعاد همدیگر را توسعه می دهند و یا این ابعاد را محدود می کنند که از این وجه ارتباطی آن ها، به «تاثیر متقابل» یاد می شود. در وجه مثبت این تاثیر متقابل، وقتی عدالت و آزادی های حقوقی تحقق یافت، زمینه برای عدالت و آزادی های اخلاقی فراهم می شود و در نتیجه با گسترش دایره اخلاق، آن نیزبه طور متقابل به ارتقای قانون گرایی و کاهش جرایم و ترمیم نظم عمومی گسیخته شده کمک می کند. در وجه منفی آن نیز، اگر حقوق زمینه استعلای انسان ها به مرتبه اخلاق را فراهم نکند، گسترش روابط غیراخلاقی روابط حقوقی را سست خواهد کرد.