جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

تنتریسم آیینی رازورزانه است که با به‌کار‌گیری فنون و تمرین‌های ویژه‌ای در بستری از اعتقادات خاص می‌کوشد تا در یک فرایند باز اتحاد کیهانی، آیین‌گزار را از چرخۀ بازپیدایی آزاد سازد و طریقی برای ایصال وی به مرتبۀ «جیوان موکتی» فراهم آورد. تنتریسم را نمی‌توان نظام مستقل دینی به حساب آورد بلکه مجموعه‌ای از آموزه‌ها، اعمال و آیین‌های سلوکی است که علاوه بر هندوئیزم در دیگر سنت‌های دینی هند نیز یافت می‌شود. نوشتۀ پیش‌ رو با روش توصیفی‌تحلیلی درصدد تبیین این فرایند سلوکی ـ معرفتی در تنتریسم هندویی است. نتایج به‌دست‌آمده نشان می‌دهد که لطف خداوند که همان آکندگی و سریان شکتی یا انرژی الهی در سراسر هستی است، بستری را فراهم می‌کند تا از طریق پوجای تنتریک، که در دو ساحت بیرونی و درونی قابل اجراست، تلاش‌ها و تمرین‌های جسمی/ ذهنی آیین‌گزار برای الغای خودآگاهی بشری در خودآگاهی کیهانی به ثمر نشسته و خود مجازی (جیوا) در خود حقیقی (آتمن) فانی گردد. این فرایند در پوجای بیرونی که در محیط قدسی مندله شکل می‌گیرد، سالک را از صفات و قدرت‌های خدا/خدایانِ احضارشده و عینیت‌یافته برخوردار نموده و سرانجام به وحدت او با الوهیت می‌انجامد. اما در ساحتی دیگر، در پوجای درونی، همین رویداد در «سوکسما سریره» تحقق می‌یابد. در اینجا، «کوندالینی‌ شکتی» با استفاده از فنون و انضباط‌های جسمانی/روحانی آزاد شده، با حرکت در امتداد نادی سوشومنا، چکره‌های هفت‌گانۀ محاذی‌محور نخاعی را فتح می‌کند. فتح هر چکره، تجربۀ معنوی جدیدی را برای سالک به ارمغان می‌آورد و او را در مقامات سلوکی به پیش می‌راند. وصول به چکرۀ هفتم (چکرۀ تاج)، مقام وحدت دو اصل شیوا و شکتی و پایان فرایند سیر و سفری انفسی است که آیین‌گزار را به مرتبۀ جیوان موکتی یا زندۀ آزاد نائل ‌می‌گرداند.

عقلاء مجانین چهره هایی بودند شگرف و مجمع اضداد که از سویی به واسطه‌ی رفتار نامتعارفشان در عداد دیوانگان جای گرفته و از دیگر سو بدلیل سخنان حکیمانه و مواعظ ارزش‌مند در شمار حکیمان قلمداد شده‌اند.ایشان به‌واسطه‌ی عواملی چند چون زهد و ریاضت شدید ، هول و هراس از مرگ و قیامت و عذاب الهی و یا دریافت ناگهانی واردات غیبی‌ای که فراتر از ظرفیت روحی ایشان بوده دچار نوعی جنون یا شیدایی و سرگشتگی ‌می‌شده‌اند. مواجهه با تجلی الهی و ایجاد حال جذبه که به نوعی موجب زوال عقل و از دست دادن قوه‌ی تدبیر در انجام امور زندگی می‌شده و یا مسبب محجوبی و مستوری عقل جزوی و عافیت اندیش و حسابگر آدمی می‌گردد ، سبب می‌شود تا مادامی که سالک به حال طبیعی خود برنگشته و تکلیف را تعقل نمی‌کند در انجام واجبات دینی و عبادی خود رخصت داشته باشد. علاوه بر این در پی این معافیت و معذوری نوع کلمات و سخنان ایشان با خداوند نیز بیش از آنکه رابطه‌ی عاشقانه عبد و رب را تداعی نماید، نوعی رابطه دوستانه با خداوند به حساب می‌آید که در بادی امر گستاخانه و به دور از ادب به نظر می‌رسد.اگرچه پیدایش عقلاءمجانین را نمی توان به دوره تاریخی یا سرزمین خاصی محدود و مقید کرد و هر زمان که امکان حضور عوامل موجده‌ی جنون فاهم آید ما با این دست افراد مواجه خواهیم بود ؛ اما به نظر می‌رسد که این افراد عمدتا متعلق به قرن اول تا دهم هجری بوده و بیشتر در دو حوزه‌ی صوفیان خراسان و بغداد زندگی می‌کرده‌اند.پژوهش حاضر می‌کوشد تا علاوه بر پیشگفتار و خاتمه در قالب چهار فصل با عناوین تبیین مفاهیم عقل و جنون، تبیین جنون الهی و پیامدهای آن ،شرح احوال و گونه شناسی عقلاءمجانین و در نهایت تبیین موضوعی سخنان عقلاءمجانین، جوانب مختلفِ مرتبط با پیدایش این طایفه در تاریخ تصوف بپردازد.

نظریۀ عالم کبیر و عالم صغیر یا تناظر انسان و عالم در جهان اسلام، در بیان اخوان­الصفا و تفکر اسماعیلی، غزالی، شیخ اشراق، افضل­الدین کاشانی، عطار و مولوی تبلور بیشتری یافت­هاست.این نظریه در مکتب ابن­عربی، اندیشه­ای اساسی و زمینه­ای است که با تمام مباحث جهان­شناسی و انسان‌شناسی این مکتب، پیوندداشته و درپی تبیین مقام انسان و جایگاه او در عالم است. تناظر انسان و عالم در مکتب ابن­عربی از دو رویکرد تناظر جزوی و تناظر کلی قابل­بررسی است. تناظر جزوی یکا­یک اعضای انسان را با تک­تک اجزای عالم، مقابل قرارمی­دهد، و بیشتر جنبه ذوقی و تمثیلی دارد. در طرح تناظر کلی عالم کبیر و عالم صغیر، این اندیشه را می­توان عین الربط مباحث این مکتب تلقی­کرد. براساس جهان­شناسی و انسان­شناسی ابن عربی، انسان و عالم، ظهورات اجمالی و تفصیلی حقیقت واحد هستند. تناظر کلی، متوجه ساحت نوعی و تکوینی انسان است و براین­اساس، انسان و عالم، هر دو بر صورت الهی بوده و از­این­جهت، نشانگر یک حقیقت­اند و هر سه با یکدیگر تطابق­دارند. در این نگاه، انسان، کون جامع؛ خلیفه الهی؛ روح؛ معنی؛ و غایت عالم است. انسان، مختصری از کل عالم بوده، و از­این­رو، به لحاظ صورت ظاهری، عالم صغیر؛ اما در معنی، عالم کبیر تلقی­می­شود.

آموزۀ تضاد/ تخالف در سنت‌های فکری شرق و غرب، به گونه‌های مختلفی ظاهر شده است. در حوزۀ اسلامی، دانشمندان مسلمان متأثر از فلسفۀ یونانی، به طرح تضاد ارسطویی و تبیین و تکمیل آن پرداخته‌اند. مولانا در عرصۀ شعر تعلیمی عرفانی، وجوهی از این آموزه را در پهنۀ هستی طرح می‌کند که در نوع خود بی‌نظیر است و موقف وی را از پیشینیان متمایز و ممتاز می‌سازد. پژوهش حاضر به روش توصیفی‌تحلیلی و با استناد به مثنوی می‌کوشد تا از ساحات تضاد (۱. تضاد مرآتی، تضاد ذات حق/ مطلق هستی با مظاهر و تجلیات او/ نیستی؛ 2. تضاد تکمیلی، تضاد میان مظاهر حق)، پرده بردارد و ویژگی‌ها و کارکرد‌های آن را عرضه کند. نتایج به‌دست‌آمده حاکی از آن است که تضاد از نگاه مولوی، نه با تضاد منطقی ارسطویی/ اسلامی تناسبی داشته و نه از جنس تضاد دیالکتیکی افلاطونی/ هگلی است؛ بلکه به معنای نوعی ناسازگاری است که نه در وجود، بلکه بعد از موجود بودن ظهور پیدا کرده و در عین حال منتج به وضع مجامع‌ـ سنتز‌ـ نیز نمی‌شود. در این قسم از تضاد که به دلالت مولانا می‌توان آن را تضاد تکمیلی و قوام بخش نامید، ضدین در صلح و آشتی، به تکمیل کار همدگر پرداخته و هدف واحدی را برآورده می‌سازند و در نهایت، سامان‌مندی و استقرار و استمرار کلیت نظام آفرینش را رقم می‌زنند. تضاد در این ساحت ویژگی‌ها و کارکرد‌هایی همچون قوام‌بخشی، اندراج، زمینه‌سازی، تنوع‌بخشی، معرفت‌آفرینی و... دارد.

بدون شک یکی از گفتمان‌های تأثیر‌گذار در فضای فکری ایران معاصر جریان نواندیشی دینی است. از آنجا که عبدالکریم سروش برجسته ترین چهره نواندیش دینی پساانقلاب است، در این پژوهش، به تحلیل، بررسی و نقد دین شناسی عبدالکریم سروش پرداخته‌ایم. عبدالکریم سروش به درستی دریافته است که دیگر نمی‌توان بر اساس نظام‌های متافیزیکی، تئولوژیک و زبانی گذشتگان، به دفاع از مقوله سنت تاریخی و دینی پرداخت، لذا وی درصدد بازاندیشی، بازفهمی و بازتفسیر مقولات موجود در سنت تاریخی و دینی ما، از جمله مقولات وحی و متن مقدس، به منظور بازتعریف آنها در هندسه معرفتی دوران جدید، پرداخته است. عبدالکریم سروش در جست‌وجوی مفهوم ذاتی و عرضی در دین و تحت تأثیر نومن و فنومن کانتی معتقد است که باید بین دین و معرفت دینی تمایز قائل شد. «معرفت دینی(یعنی فهم ما از کتاب و سنت) معرفتی بشری است و مانند دیگر شاخه‌های معرفت، در تحول و تکامل و قبض و بسط مستمر است. و این قبض و بسط، محصول مستقیم قبض و بسطی است که در دیگر معارف بشری رخ می-دهد»(سروش، 1370، 155). سروش در بسط تجربه نبوی و نهایتاً محمد راوی رویاهای رسولانه، بیش از پیش بر وجوه انسانی و تاریخی و عرفی مقوله وحی و متون مقدس تأکید ورزید. به گفته دکتر سروش، ما نیازمند یک شیفت پارادایمی و عبور از تفسیر و تأویل، به رویا و تعبیر می باشیم. «رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است» عبدالکریم سروش صراحتاً اظهار می‌دارد: «زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) و زبان و بیان اوست». «گفته‌ایم که آن دستاوردهای کلان [قرآن] به زبان عربی و عرفی و بشری... از منبع ضمیر پیامبر برخاسته‌اند، ... یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود.» لذا وحی امری به تمامی انسانی و عرفی و حاصل ضمیر، جان و تجربه نبوی و نه سخن خداوند است. نادیده انگاشتن امکان منادات انسان و امر قدسی، ابتدا از وحی و متون مقدس و سپس از سراسر جهان سبب بسط سکولاریسم و بی معنایی جهان کنونی می شود. می توان گفت با توجه به مبانی نظری و فلسفی عبدالکریم سروش، در پروژه وی، امر دینی (در معنای گشودگی به ساحت قدس و منادات با حضرت حق) به لحاظ فلسفی و وجودشناختی امکان پذیر نیست. چرا که بر پایه مبانی فلسفی و سوبژکتیویسم جدید، حقیقت و هستی(وجود) وجه استقلالی و بنیادین خود را از دست می‌دهد و به قلمرو ذهنیت آدمی سقوط می‌کند. از همین روی، دیگر سخن از استعلای انسان به سوی وجود فی‌نفسه، قیام و حضور انسان در امر قدسی و یکی شدن انسان و امر قدسی در ساحتی فراسوی رابطه سوبژه-ابژه بی‌معنا خواهد بود. بدین سبب، امکان نیل آدمی به امری فراسوی آگاهی و ساحت قدس از اساس انکار می‌گردد، زیستن و مأوا گزیدن در ساحت قدس تا حدود بسیار زیادی غیرممکن می‌گردد تا آنجا که شاید بتوان از پایان زیست دینی و عدم امکان ظهور و تجلّی امر قدسی بر جان، احساس، تفکر، کنش و زبان انسان در روزگار ما سخن گفت. نتیجه چنین شرایطی حاکمیت نیهیلیسم گسترده‌ای است که در پرتو آن کلیه ارزش‌های والای تفکر، یعنی معرفت، حقیقت و فضیلت فاقد اعتبار می‌شود.

غرض از «ساحت فرهنگی دین»، دینی است که در گذر از اقوام، ملت‌ها و سده‌ها تطور یافته و با فرهنگ جوامع انسانی درآمیخته تا به شکل امروزی به ما رسیده است. تردیدی نیست که هم دینْ انسان‌ها را متحول می‌سازد و هم انسان‌ها بر دین تأثیر می‌گذارند و این تعامل، فرآورده‌های مختلفی را ایجاد کرده است که برخی از آن‌ها تا روزگار ما دوام آورده‌اند و برخی دچار توقف و مرگ شده‌اند. مذاهب، مکاتب، فِرَق، جریان‌های اجتماعی و سیاسی بخشی از این فرآورده‌ها محسوب می‌گردند. این تطور و تحول، بهایی است که دین برای ماندن و گسترش خود در بستر تاریخ و جغرافیا می‌پردازد. آیا در این تعامل فرهنگی می‌توان حدود یا خطوط قرمزی را برای حفظ ماهیت (درست آیینی) و کارآیی دین تعیین نمود؟ انسان تا چه میزان و در چه حوزه‌هایی حق دخالت (ابداع) در دین را دارد؟ عقل مستقل، اخلاق و علوم مدرن چه نسبت معرفتی و مرتبتی با دین می‌توانند داشته باشند؟ ما در این پژوهش قصد داریم به این گونه سؤالات از منظرهای دو جریانِ اندیشۀ دینی پاسخ دهیم. ابتدا به طرح نظرات‌ سنت‌گرایان یعنی پیروان دیدگاهی که قائل به وجود یک سنت ازلی و ابدی در بطن ادیان است، می‌پردازیم. این جریان فکری با رویکرد متعمقانۀ گنون در ابتدای قرن بیستم آغاز شد و با تلاش‌های نظام بخش شوان نضج یافت. پس از آن در ادامۀ مقاله دیدگاه‌های نواندیشان دینی معاصر ایران از جمله سروش، ملکیان، مجتهد شبستری و کدیور را بررسی می‌کنیم و در پایان به مقایسۀ تطبیقی دیدگاه‌های دو طرف خواهیم پرداخت.

الاهیات آزادی‌بخش محصول اندیشه‌ورزی و تلاش‌های علمی و عملی متألهانی است که رهایی انسانِ به استثمارکشیده‌شده آمریکای لاتین در نیمه دوم قرن نوزدهم را طلب می‌کردند. این جریان الاهیاتی مانند هر مکتب و نحله فکری در عالم مسیحیت، فراز و فرودهایی داشته است. اکنون که بیش از نیم قرن از شکل‌گیری آن می‌گذرد و تب و تاب انقلابی متألهان آزادی‌بخش فروکش کرده است، این امکان فراهم آمده تا به صورتی روشن‌تر اهداف و آرمان‌های این نهضت را بر پایه آثار فراوانی که در این زمینه به نگارش درآمده، به بحث بگذاریم. در این جستار پس از اشاره اجمالی به تاریخچه الاهیات آزادی‌بخش خواهیم کوشید ابتدا آن را به مثابه یک مکتب معرفی کرده، سپس ابعاد آن را در قالب عناوینی چون خداشناسی، مسیح‌شناسی، کلیساشناسی، هرمنوتیک، عدالت اجتماعی و ... مطرح کنیم. روش کار ما نخست تبیین موضوع، سپس معرفی توصیفی یک اثر مهم در آن زمینه، و دست آخر عرضه کتاب‌شناسی گزینشی درباره هر موضوع خواهد بود.

شيطان پرستي مدرن توسط «آنتوان لاوي » با تأسيس كليساي شيطان در سال 1966 ميلادي ، به طور رسمي بنيان نهاده شد . شيطان پرستي يك جريان ضد ديني است كه از طرفي به دليل داشتن جذابيت هاي كاذب و ازطرفي به خاطر مدرنيته، شكل گيري و نهادينه شدن مؤلفه هاي آن به سرعت گسترش يافت و در سرتاسر جهان با اقبال روبرو شد . مضامين دين گريزانه ، آزادي هاي بي حد و مرز ، جذابيت هاي جنسي و موسيقي هيجان انگيز، شيطان پرستي را به عنوان يك جريان نوظهور در سطح جهاني مطرح كرده است. آموزه ها و بنيان هاي عقيدتي و اخلاقي شيطان پرستي با جادو گري ، سنت كاباليسم ، عقايد فراماسونري و انديشه هاي مدرنيته پيوند خورده اند . ارتباطي كه در انديشه ها ،آداب و مناسك، موسيقي و نمادهاي شيطاني قابل پيگيري و رديابي است . ولي تا به حال چندان به آن توجهي نشده است . روند شكل گيري شيطان پرستي را بايد تا تمدن مصر باستان دنبال كرد و پس از آن بايد سير تاريخي آن را در سنت كاباليسم ، جنگ هاي صليبي و شكل گيري شهسوران معبد و همچنين فراماسونري و عصر مدرن بررسي كرد . این جریان ضد دینی برخلاف جریان های نوظهورجدید مبارزه برای محو آموزه های دینی را ازلفافه های شبه دینی خارج ساخته است واین امر رابه طورعلنی دنبال می کند.همین امرمی تواند حساسیت های جوامع دینی را برای شناسایی آموزه ها ومقابله باآن برانگیزاند.مقابله ای که با وجود جذابیت های جنسی شیطان پرستی مشکل خواهد بود.عده ای نفوذ شیطان پرستی درجوامع دینی واسلامی راتنها درحیطه ی نمادها وموسیقی شیطانی می داننداما با بررسی مبانیفکری این جریان مشخص خواهد شد که باورهای شیطانی به صورت بسیارکند وتدریجی درحال انتشار و نهادینه شدن هستند.

ابوالمکارم رکن‌الدین علاءالدوله احمدبن‌محمدبن‌احمد بیابانکی سمنانی (659ـ736ق)، از عرفای بزرگ کبروی به شمار می‌آید که به اعتبار وی، این طریقت «علائیه» نیز خوانده ‌شده است. خاندان علاءالدوله، از خانواده‌های اصیل و ثروتمند سند بودند که به سمنان کوچ کردند و در عصر ایلخانان، صاحب مشاغل دولتی بودند. دوران زندگی علاءالدوله را به دو دوره، قبل و بعد از توبه و تحول روحانی‌اش، می‌توان تقسیم کرد. این تنبه معرفتی که در 24 سالگی، در میدان جنگ، با ندای «زاجر غیبی» حاصل شد، به سرعت او را در محضر نورالدین عبدالرحمان کسرقی اسفراینی (م 695)، از خلفای نجم‌الدین کبری در بغداد نشاند و از یک جوان ملازم درباری، سالکی تائب و شیخی کامل ساخت. تصوف علاءالدوله را باید تصوفی شریعت‌مدار و متابعت‌محور، مردم‌گرا و معتدل دانست که در آن به آموزه عزلت و چله‌نشینی، برای قطع علایق نفسانی و تحصیل مکاشفات و تجارب عرفانی، بسیار تأکید و توجه می‌شود اما این خلوت‌گزینی‌ها، با مسئولیت‌گریزی اجتماعی، بی‌کارگی و طفیلی‌گری، همراه نیست. دیگر ویژگی مهم تصوف علاءالدوله که پژوهش حاضر، درصدد بررسی و تحلیل آن برآمده، گرایش‌های بارز شیعی اوست. نتایج این بررسی، نشان می‌دهد که دیدگاه‌های علاءالدوله درباره سه موضوع مهم: 1. واقعه غدیر خم و منصب جانشینی پیامبرˆ؛ 2. ارادت و مودّت ایمانی نسبت به اهل‌بیت‰؛ 3. موعود آخرالزمان و مهدویت، هم‌سان و هم‌سو با عقاید شیعه امامیه است. درباره توصیف‌های مبالغه‌آمیز از خلیفه اول در العروه و عبارات عجیب و غریب و مردود در مورد خلیفه دوم در چهل مجلس که حتی مضامین برخی آن‌ها بر کفر و فساد دلالت دارد، مسأله تقیه و حفظ وحدت در عصر ایلخانان و احتمال جعل و تحریف را نباید از نظر دور داشت.

چکیدهبا ظهور فیزیک کوانتومی در اوایل قرن بیستم، نه تنها پایه های فیزیک کلاسیک (نیوتنی) به لرزه درآمد و بسیاری از اصول آن در جهان زیراتمی ناکارآمد تلقی شد؛ بلکه تحولاتی اساسی در جهان بینی مادی سنتی و مرسوم پدید آمد که تا به امروز در محافل علمی و فلسفی مورد بحث می باشد. نظریه ی کوانتومی، سه اصل مهم موجبیت، تحویل پذیری (جزءنگری) و واقع گرایی را که سالیان دراز زیر بنای فکری فیزیکدانان به شمار می آمد، زیر سوال برد و انقلابی عظیم در حوزه ی علوم تجربی به پا نمود. دستاوردهای جدید در عرصه ی فیزیک کوانتومی و شباهتهای آن با پاره ای آموزه های ادیان شرقی و نظامهای عرفانی آنها، نقطه ی عزیمتی شد تا فیزیکدانان برجسته ای همچون شرودینگر، ویگنر و بوهم به مطالعه ی تعالیم جهان شناختی و مابعدالطبیعی شرقی علاقه نشان داده و در جستجوی امر قدسی، حتی در فیزیک جدید، یعنی قلب علم در دوران مدرن برخیزند. در این راستا، پژوهش حاضر تلاش دارد تا با طرح اصول و دستاوردهایفیزیک کوانتومی و آموزه ها و مفاهیم اساسی دین و عرفان دائویی به تبیین پاره ای از این شباهتها و همسویی ها بپردازد. از آنجا که این قیاس، قیاسی فراتاریخی و فرازمینه ای است، به منظور اجتناب از درافتادن در ورطه ی ساده انگاری و فقدان دقت علمی، ساختار بنیادی هر دو جهان بینی، به صورت مستقل و روشن، تبیین شده است و سعی بر این است که از ورود به جزئیات رهزن و غیرسودمند پرهیز شود و سپس این قیاس در قالب تأملاتی در مقارنه ارائه شود. نتایج این بررسی حاکی از آن است که در طرح جهان شناسی دائویی، عوالم غیب و شهود یا رویا و حقیقت، با دو ساحت عالم زیراتمی یا کوانتومی و عالم ماکروسکوپیک یا جهان مشهود، قابل مقایسه می باشد. عدم تمایز، نفی فردیت و لامکانی، درهم ریختگی و همچنین تبدل و تحرک دائم، از ویژگیهای مشترک ساحت رویا و سطح کوانتومی است.علاوه بر این، لزوم کل نگری – فراتر رفتن از بررسی اجزاء و توجه به متغیرها و مولفه های پنهان– در توجیه و تبیین صحیح رفتار یک سامانه، بروز رفتار متفاوت و گزینش گرایانه ی ذرات زیراتمی -موجی یا ذره ای- در حضور ناظر، تبادل اطلاعات و شعورمندی ذرات زیراتمی و همچنین ماهیت دوگانه، اما مکمل گونه ی این ذرات در تکوین یک سامانه در فیزیک کوانتومی، شباهتهایی با جهان بینی وحدت وجودی عرفان دائویی و تجلی دائو در گستره ی آفرینش، تأثیر مثبت یا منفی عمل آدمی در دائوی طبیعت و تضاد تکمیلی یین و یانگ در قوام چرخه ی هستی، به ذهن پژوهشگر متبادر می سازد. لازم به ذکر است که در باب منشأ ایجاد عالم، عرفان دائویی از دائو به مثابه ی حقیقت متعالی و مطلق عالم سخن می گوید؛ درحالیکه فیزیک کوانتومی در مقام بررسی این ساحت از هستی برنیامده یا آنرا مسکوت گذاشته و تنها با اشاراتی چون منشأ پتانسیل کوانتومی یا خاستگاه اَبَر نظم درونی از آن یاد کرده است. کلمات کلیدی: عرفان دائویی، فیزیک کوانتومی، شعورمندی کائنات، یین و یانگ، تقلیل تابع موج، اصل مکملیت.