جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

اروپا در جریان روشنگری، خودآگاهی تاریخی زمانه‌اش را در گسست از گذشتۀ مسیحی و خودآئینی انسان فهمید. اما در قرن بیستم، به دنبال بحران‌های تاریخی بی‌سابقه، داعیۀ خودآئینی انسان و نوآئینی عصر جدید به چالش کشیده شد و این بار پرسشگری دربارۀ بنیان‌های عصر جدید به دو شرح متفاوت انجامید. در شرح نخست، عصر جدید به مثابه تداوم عصر پیشین فهم شد و تمام مفروضات اساسی و خودبنیاد آن مورد پرسش قرار گرفت. در شرح دوم، عصر جدید به مثابه عصری درک شد یکسر متفاوت با عصر پیشین که پاسخ‌هایی جدید برای پرسش‌های کهن فراهم آورده است. با روشن شدن محدودیت‌های دو نظریه فوق، این پرسش مطرح شده است که آیا می‌توان خداباوری و انسان‌محوری، و به تبع آن نظریه‌های پیوست و گسست، را در جایی به هم نزدیک کرد؟ در جهت مواجهه با پرسش مذکور، این مقاله تلاش کرده است تا مفهوم یهودی موعودباوری در اندیشۀ طیفی از فیلسوفان یهودی را پشتوانۀ بررسی امکان فراتر رفتن از دوگانه موجود قرار دهد و راه سومی را معرفی کند که در آن نه تنها دین و مدرنیته ضدیتی ندارند که تفکر تحول‌خواهانۀ مدرن نیروی انتقادی و امید سازنده‌اش را از ایده‌های موعودباورانه می‌گیرد.

در این پژوهش بر آن هستیم که با تمرکز بر آثار الهیاتی و فلسفی امانوئل لویناس، مفهوم یهودی وحی و اسلوب تفسیری تلمود را بیابیم و امکان جمع خودآیینی انسان و سنت را در نگاه او بررسی کنیم. لویناس فیلسوف منتقد اندیشه‌ی فلسفی مدرن است که نقدش را با یاری‌جویی از سنت دینی و به ویژه مفهوم یهودی وحی پیش می‌برد. با این حال او واپس‌نگر نیست و قصد ندارد به نفع اقتدار وحی به خودآیینی انسان پشت کند. لویناس تلاش می‌کند از خوانش تلمودی از متن‌مقدس امکانی را استخراج ‌کند که پایبندی به وحی مستلزم انکار عقلانیت و آزادی انسان عصر مدرن نباشد. در این خوانش، وحی از دانشی درباره‌ی خدا به سخن‌گفتن با خدا بدل می‌شود که هسته‌ی آن دریافت فرمان اخلاقی است، فرمانی که به عقیده‌ی او به اطاعت کور فرانمی‌خواند. علاوه بر این، اسلوب تفسیری تلمود نیز خود ضامن پویایی این سنت است و بر نقش مفسر به عنوان مشارکت‌کننده‌ی در وحی بنا شده است. او برای اثبات ادعاهایش، صورت وحی در یهودیت، نسبت یهودیان با کتاب‌مقدسشان و اصول سنت تفسیری تلمود را مبنای بحث‌هایش قرار می‌دهد. نظرات لویناس در این محورها پیوند تنگاتنگی با فلسفهی زبان او دارد. لویناس قصد دارد نشان دهد زبانی که وحی در آن جاری می‌شود، نمی‌تواند به ابزاری صرف برای انتقال اندیشه‌ها و اطلاعات فروکاسته شود بلکه دربردارنده‌ی ساحتی است که ماهیت وحیانی زبان را می‌سازد.

سنت‌های دینی اغلب دست‌اندرکار هویت‌بخشیدن به ایمان در قالب ایجاد میان‌ذهنیتی راجع به حقیقت و نجات بوده‌اند. این تمهید، نه‌تنها به لحاظ الهیاتی از هسته کانونی پیام دین و عنصر مشروعیت‌بخش آن محافظت می‌کند، در ساحت اجتماعی نیز باعث تمایز اعضای جامعه دینی با دیگران شده و ملاکی برای داوری درباره انتساب افراد به آن دین پدید می‌آورد. تا آنجا که به متون مقدس ابراهیمی مربوط می‌شود، مختصات رابطه مومنان با خدا، بر تصور آنان نسبت به رستگاری و نیز بر کیفیت ارتباط آنان با دیگر گروه‌های بشری تأثیرگذار بوده و تحول این تصور در طول زمان، باعث پدیدآمدن ایده‌های متفاوتی درباره هویت و نجات در سنت یکتاپرستی گردیده است. در این مقاله، با استفاده از روش معناشناختی ایزوتسو، میدان معنایی هویت و نجات در کتاب مقدس عبری، عهد جدید و قرآن بررسی شده و برای فهم جهان‌‌بینی معنا‌شناختی حاکم بر آن‌ها تلاش شده است. همچنین، به تکامل رویکردهای نجات‌شناختی در هرمنوتیک متون مقدس ادیان ابراهیمی، در قالب بازتفسیر دیالکتیکی میراث معنوی ابراهیم در این سه دین پرداخته شده است.

آنچه تحت عنوان فرجام شناسی زردشتی مطرح می ‌شود، در دو عنوان قابل بررسی است: فرجام روان آدمی پس از مرگ و فرجام نهایی جهان، که هر کدام از آنها به نوبه خود دارای زیرمجموعه ‌های دیگری است؛ چنانکه پس از مرگ، روان انسان باید مراحلی نظیر سدوش، روانه شدن به طرف پل چینود، داوری فردی، و پادافره را از سر بگذراند، مراحلی که تا رستاخیز ادامه خواهد یافت. این در حالی است که فرجام نهایی جهان دربر دارنده ظهور موعودهای زردشتی، رستاخیز، داوری نهایی انسان، و فرشگرد است. آنچه تا رستاخیز واقع می ‌شود تنها با روان آدمی مرتبط است، اما مراحل مربوط به فرجام نهایی اش جسمانی است. در نهایت، با فرشگرد و آفرینش دنیای نوین، بشر همواره با آرامش و سعادت زیست خواهد کرد.

لوکمان دین را نظامی معنایی تعریف می­کند که انسان را از ماهیت بیولوژیک خود فراتر برده و به کنش‌گر صحنه­ی اجتماعی تبدیل می­کند. از آنجاکه درک مبانی فلسفی علم برای فهم و تفسیر دقیق نظریه­ها و نتایج پژوهش مهم است و بنیان اندیشه­ی محقق و میزان انسجام نظریه او را روشن می‌کند، در نوشتار حاضر مبانی هستی‌شناختی، معرفت­شناختی و روش­شناختی این تعریف بررسی شده است. لوکمان در هستی­شناسی موضعی بینابین دارد؛ در این­که دین در رابطه‌ بیناذهنی افراد به وجود می­آید برساخت­گرا و در این­که به عنوان نهاد، قدرت کنترل اجتماعی دارد واقع‌گرا به نظر می‌رسد. او در معرفت‌شناسی و روش­شناسی، برساخت‌گرا است و معتقد است پدیدارشناسی رهیافتی است­که می­تواند چارچوبی برای درک مفاهیم و اندازه‌گیری واقعیت اجتماعی از موضع برساخت­گرا به دست بدهد اما در روش­ میان جامعه­شناسی به عنوان علم و پدیدارشناسی به عنوان فلسفه تمایز می­نهد و پدیدارشناسی را هم­چون زمینه نظری برای اندیشه خویش به کار می­گیرد.

زیست‌جهان به معنی جهان چنان که تجربه و زیسته می شود، مفهومی است که نخست در پدیدارشناسی هوسرل متولد شد و پس از او در زمینه های مختلف به کار رفت. آلفرد شوتز پایه گذار جامعه شناسی پدیدارشناختی، که در پی ایجاد پایه های نظری برای جامعه شناسی تفسیری بود این مفهوم را برای بررسی ساختارهای ذهنی در زندگی روزمره به کار گرفت و از آن در جامعه شناسی استفاده  کرد. نوشتار حاضر در پی پاسخ به این پرسش است که زیست جهان چه تحولاتی در اندیشه شوتز از سر گذارند. نتیجه این پژوهش نشان می دهد شوتز میان آگاهی فرد و زیست جهان رابطه ای دیالکتیکی برقرار می کند، به طوری که هر یک دیگری را می سازد و بر آن اثر می گذارد. بر خلاف هوسرل‌که زیست جهان را تنها واقعیت قابل درک دانسته، او به لایه های متعدد واقعیت اشاره کرده و اصطلاح فراروی(استعلا) هوسرل را برای چرخش میان این لایه ها مناسب می داند، در حالی که هوسرل استعلا را فقط در راستای آگاهی از تجربه  دیگری به کار گرفته بود. به علاوه پدیدارشناسی استعلایی را مبنای مناسبی برای علوم اجتماعی ندانسته و به جای اگوی استعلایی از اگوی این جهانی برای طرح خویش بهره می برد.

برگر از جمله جامعه شناسان بانفوذی است که اعتقاد دارد انسان ها در طی قرون کوشیده اند از طریق دین، وجود خود و جهان را معنادار سازند. به اعتقاد برگر، انسان به علت ناقص بودن ساختار غریزی اش، برای معنابخشی به خود و جهان، دین را می آفریند. انسان ها تلاش می کنند تا زندگی شان را معنادار سازند. دین نیز به عنوان یک مقوله پرداخته شده توسط انسان، در زندگی به آنها معنا و جهت می دهد، خصوصا در مواقع ضروری و مهم زندگی فردی و جمعی. دین نه تنها واقعیت را مشروع و منظم جلوه می دهد، که خطر موقعیت های حاشیه ای را نیز به حداقل می رساند. در عین حال که برگر، در جامعه شناسی خود، انسان را بنیان گذار دین می داند، با توجه به روش شناسی اش باید، رای او را، حد میانه ای بین نظریات خداگرایانه و انسان گرایانه محض قرار داد.

آیین بودا در قرن ششم پیش از میلاد به ظهور رسید، آیینی با دیدگاه‌هایی منحصربفرد. در این آیین سخنی از خدا به میان نیامده است و بنیان آن بر تعالیم بودا (درمه) استوار است. تا دویست سال پیش این آیین در جهان غرب تقریبا ناشناخته بود. آرتور شوپنهاور که در 22 فوری? 1788 در شهر دانزیگ Gdansk)کنونی در لهستان( متولد شد، اولین فیلسوف غربی است که فلسف? آسیایی را جدی گرفت و تشابه بنیادین آن را بر فلسف? خود به رسمیت شناخت. شوپنهاور زمانی که اثر اصلی‌اش کتاب جهان همچون اراده و تصور را در 1818 منتشر کرد، در مقدمه کتاب عنوان کرده بود که خواننده باید کاملا با فلسف? کانت آشنا باشد؛ و دانش فلسفه افلاطون خواننده را آماد? پذیرش دیدگاه وی می‌سازد؛ همچنین به گفته وی خواننده‌ای که از وداها و اوپه‌نیشدها مطلع باشد بسیار بهتر فلسفه‌اش را درک خواهد کرد، زیرا در این‌صورت زبان شوپنهاور برای این فرد، عجیب و حتی بیگانه نخواهد بود. شور و شوق شوپنهاور به بودا با چاپ شدن اثری از او با عنوان On Will in nature (=در باب اراده در طبیعت) در سال 1836 نمود پیداکرد. او در این کتاب سخنی از آموزه‌های بودایی به میان نیاورده‌ بود اما در مقاله‌ای در چین‌شناسی بخش قابل‌توجهی را به آیین بودایی اختصاص داد که شامل فهرستی از خواندنی‌های پیشنهادی او برای مطالعات عمومی زندگی و آموزش بودا بود. او منشاء رنج و بدبختی بشر را خواست زندگی و در نتیجه گرفتاری در وهم (مایا) می‌داند و تقوای واقعی و عدالت کامل و انسان دوستی خالص را تنها وسیل? پیشبرد ترک نفس و لذا انکار اراد? زندگی و درنتیجه رستگاری می‌داند. شوپنهاور در فلسفه خویش به بیشتر آنچه بودیزم در اصل چهار حقیقت برین آموزش می‌دهد معتقد است و به‌علاوه به هرکدام از این چهار حقیقت مطالبی را نیز افزوده است. او به نخستین واقعیت برین بودیزم مبنی بر اینکه زندگی رنج است چنین افزوده است که کل جهان تجربه شده سرشار از واقعیت نیست بلکه صرفا تصویر است و تنها نوعی واقعیت پدیداری دارد، همانطور که سایه‌ها در غار افلاطون دارند! شوپنهاور به دومین حقیقت برین بودیزم که ریشه تمام رنجها در میل قرار دارد دو مطلب افزوده است. 1) رنج در واقع ریشه در خواستن و نیز در ترس دارد. دو محرک اصلی تمام اعمال آدمی. از دید شوپنهاور هر دو محرک بالا متضمن مفهوم اراده هستند. بنابراین تمام رنجها ریشه در اراده دارند. 2) رنج دو سرچشمه متضاد دارد. رنج چون آونگی میان نیاز و بیحوصلگی در حرکت است.شوپنهاور در فلسفه خود مفهومی دارد به اسم حالت کسالت یا رنج بی رنجی که با سومین سطح از دوکه کمی شبیه است اما سطح سوم دوکه بیشتر مبتنی بر نگرانی از آینده است تا کسالت. اما در سوتره معانی بیشمار حالتی هم‌چون حالت کسالت تحت عنوان حالت آسمان به آن ذکر شده است. شوپنهاور این حالت را رنج انسان‌های نافرهیخته میداند که به نظر با حالت آسمان به‌نظر کاملا برابر می‌آید. همچنین از بررسی منفردانه آیین بودا در مهایانه وترواده و فلسف? شوپنهاور اینگونه بدست می‌آید که اگرچه ممکن است از نظر مفهوم، همدردی در بودیزم مهایانه و هینه یانه و نیز فلسف? شوپنهاور یکی باشد، اما از نظر اهمیت در عمل متفاوت است. همدردی در ترواده بیشتر به عنوان یک نظریه و یکی از چهار مقام برهمه ویهاره مطرح است، در حالی‌که در مهایانه علاوه بر این جنبه، تاکید بر جنبه عملی نیز مطرح است که به معنای حذف خودخواهی و رسیدن به نگرش برابری با یکدیگر است. فلسف? شوپنهاور از جهت حذف خودخواهی و عملی شدن آموزه نه خود و اهمیت به تحقق همدردی در زندگی اشخاص بسیار شبیه به مهایانه است. همچنین همدردی در مهایانه ارتباط نزدیکی با مفهوم بودیستوه دارد و مشخصه و وظیف? اصلی بودیستوه است، اما در ترواده هرچند که همدردی یکی از مقامات ارهت است، اما مشخص? اصلی او نیست و فلسف? شوپنهاور به دلیل عدم وجود منجی فاقد چنین برداشتی است. با این حال در هر سه مکتب همدردی شامل عشق و همدردی و احترام نسبت به تمام موجودات زنده است نه فقط انسان‌ها.با آنکه سنت ترواده به هیچ وجه همدردی و همدلی با دیگران را نادیده نمی‌گیرد، اما تاکیدش بر روشن شدگی فردی است. از سوی دیگر، مهایانه با آنکه از فرزانگی و فراشناخت غافل نیست، اما تاکیدش بر همدلی تا آن حد آشکار است که در این بخش از آیین بودا بر ترواده سایه می‌اندازد. در مهایانه رسیدن به فرا شناخت برای پرداختن به همدردی است و در فلسف? شوپنهاور نیز پس از زدون مایا و رسیدن به این معرفت که کثرت و تنوع افراد در جهان، صرفا ظاهری است و اینکه وجود درونی و جوهر در هم? افراد یکسان است، همدردی متحقق می-گردد که اساس اخلاق و رستگاری است.شوپنهاور با بهره‌گیری از تفکر هندویی و اوپه‌نیشدها آموز? تو همانی را به عنوان وحدت وجودی که در هستی جریان دارد بیان کرده و آن را زیر بنای اصل همدردی قرار می‌دهد. در مهایانه این حالت وحدت وجود و فراتر از طبیعت بودن مهاکرونا یعنی همدردی عمیق و بی کران نامیده می‌شود که به مقام سمبوگه کایه متعلق است؛ وجودی که در جهان وحدت وجود غرق است نه در جهان نسبیت.سرانجام اینکه در مهایانه هر انسانی می‌تواند با خاموشی عطش و امیال خود، بودیستوه شود. بر خلاف ترواده که در آن تنها راهبان نجات می‌یابند. در فلسف? شوپنهاور با وجود اینکه همچون مهایانه هر انسانی می‌تواند رستگار شود اما امید چندان زیادی به وقوع این رستگاری ندارد چرا که اغلب انسان‌ها شرایط واقعی‌‌ای که در آن قرار داریم را درک نمی‌کنند، اگر فردی موقعیت واقعی امور این جهان را نداند، امید چندانی برای رهایی از رنج برایش وجود نخواهد داشت. اما برای فردی که از موقعیت واقعی این جهان آگاه است و می‌داند که این جهان جهان رنج، اراده، وهم است، امید بسیار کمی وجود دارد چرا که حتی اگر انسان‌ها آن را درک کنند، اغلب آن‌ها از خرد یا قدرت لازم برخوردار نیستند تا آنچه برای خروج از این وهم و رنج ضروری است را عهده‌دار شوند. این عدم خرد یا قدرت لازم در انسان‌ها، در فلسف? شوپنهاور بسیار پررنگ است زیرا در فلسف? وی حرفی از منجی زده نشده است اما در مهایانه به دلیل وجود منجی امید به نجات بر پایه همدردی افزایش پیدا می‌کند. فلسف? شوپنهاور در کم بودن امید به ترواده نزدیک‌تر است و در پررنگ بودن بنیان همدردی در آموزه‌هایش به مهایانه نزدیک‌تر است.

ردیه‌نویسی متکلمان مسلمان بر مسیحیت، تاریخی به درازای اولین مواجهات این دو دین دارد. در قرون اخیر همسویی مبلغان مسیحی با استعمار و تشدید فعالیت‌های ایشان، به واکنش جدی مسلمانان انجامید. این وضعیت در شبه قاره هند و ایران در 150 سال اخیر نمود خاصی پیدا می‌کند. در شبه قاره، واکنش شیخ رحمت‌الله هندی به فعالیت کارل گوتلیب فاندر مبلغ مسیحی صاحب میزان‌الحق و مناظره با او و تألیف اظهار‌الحق نقط? عطفی در ردیه‌نویسی به حساب می‌آید. اظهارالحق به خاطر روشمندی و جامعیت‌اش در ادبیات ردیه‌نویسی الهام‌بخش سایر ردیه‌نویسان به ویژه در ایران بوده است. در این پژوهش برآنیم با بررسی پیشینه و سیر تاریخی مواجهات مسلمانان و مسیحیان، زمینه‌های فعالیت‌ مبلغان مسیحی و واکنش قلمی علمای مسلمان را بیان کنیم. همچنین سعی می‌کنیم ضمن معرفی حدود 30 ردیه‌نویس ایرانی، میزان تأثیر پذیری و توجه آنها به اظهارالحق را نشان دهیم. شایان ذکر است که اکثر ردیه‌نویسان ایرانی یا به طور مستقیم از کتاب اظهارالحق به عنوان منبع در نگارش آثار خویش سود جسته‌اند یا از کتاب ترجمه‌گون? آن یعنی انیس-الاعلام فخرالاسلام استفاده کرده‌اند.