جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

یکی از موضوعات اساسی در تفکر اسلامی، مسئله غایتمندی آفرینش است. سوال اصلی پژوهش حاضر این است که آیا خداوند در آفرینش موجودات غایتی را در نظر داشته و یا اینکه خداوند منزه و بی‌نیاز از غرض و غایت است؟ موضع اتخاذی هر یک از متفکران براساس مبانی خود، متفاوت است. نگارندگان درصد هستند تا به تبیین غایتمندی آفرینش از دیدگاه متکلمان و ابن‌سینا بپردازند. معتزله معتقد به غایتمندی آفرینش الهی و اشاعره قائل به عدم غایتمندی آفرینش خداوند جهت نفی هرگونه فقر ذاتی خداوند هستند. ابن‌سینا براساس دستگاه فلسفی خود، نگاهی متفاوت به این مسئله دارد. او همانند معتزله عدم غایتمندی آفرینش را عبث می‌داند و در عین حال همچون اشاعره وجود غایت در آفرینش را مخالف توحید می‌داند. ابن‌سینا با بیان طرحی نو، معتقد است به وجود آمدن این جهان، براساس غایت صورت نگرفته است. او قائل است علت تحقق موجودات، علم عنایی خداوند می‌باشد. روش این پژوهش از سنخِ توصیفی-تحلیلی است.

خیال و شهود در خلق و آفرینش آثار هنری نقش قابل توجه ای برعهده دارند، به گونه ای که می توان مدعی گشت که هراثر هنری حاصل برانگیخته شدن خیال و به تبع آن شهود هنرمند است. حال سینما که به عنوان هنر هفتم نیز شناخته می شود، بهره بشتری نسبت به سایر هنرها از خیال و شهود می برد. چرا که سینما هنری است گروهی، که از دست رنج سایر هنرها درشکل گیری و قوام خویش همواره استفاده کرده است. اهمیت موضوع برای هنرمند جایی جلوه می‌کند که او با آگاهی از این نیروی خویش و همچنین شناخت دقیق ابعاد آن می تواند به خلق و آفرینش آثاری متفاوت و عمیق بپردازد. اهمیت خیال و ضرورت شناخت دقیق آن، ما را برآن داشت که با این هدف دست براین پژوهش بریم، و حضور خیال و همچنین ظهور و جلوه آن را در آثار سینمای مجید مجیدی به عنوان یکی از پرافتخارترین فیلمسازان ایرانی مورد بررسی قرار دهیم. ما در این پژوهش ابتدا خیال و ماهیت آن را از دریچه اندیشه حکمایی مانند: افلاطون، ارسطو، فارابی، ابن سینا، سهروردی، ابن عربی مورد بررسی قرار دادیم. سپس در ادامه به بحث خیال در هنر و چگونگی جلوه آن در آثار هنری پرداختیم و در آخر خیال و شهود را در آثار سینمایی مجید مجیدی مورد بررسی قرار دادیم، آثار که به شدت در آنها رنگ و بویِ، خیال و شهود احساس می شود.

یکی از بنیادی‌ترین مباحثی که از دیرباز در دانش‌های کلام و اخلاق کانون نزاع دانشمندان آن علوم و بن‌مایۀ سرفصل‌هایی چون حسن تکلیف، قبح ظلم و گناه، عدل الهی، قبح عقاب بلابیان، قبح تکلیف مالایطاق و قاعدۀ تلازم میان حکم عقل و شرع و... بوده، مسئلۀ حسن و قبح و گزاره‌های مشتمل بر آن‌ها مانند «عدل حسن است و ظلم قبیح است»، است. در دورۀ معاصر، محقق اصفهانی به مناسبت مباحثی چون وضع، تجرّی و... در دانش اصول فقه مدعی اعتباری بودن حسن و قبح و گزاره‌های اخلاقی شد و برخی شاگردان او مانند مرحوم محمدرضا مظفر ان را درکتاب های خود قبول کردند و همچنین علامه طباطبایی با الهام از او در فلسفه و فلسفۀ اخلاق با ارائۀ منسجم نظریۀ اعتباریات، به بسط و تبیین آن پرداخت.اساساً دربارۀ حسن و قبح و گزاره‌های اخلاقی به سه گونه یعنی در مقوله‌های مفهوم‌شناسی، هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی می‌توان بحث و بررسی کرد. از نگاه محقق اصفهانی امثال قضایایی مثل «عدل حسن است و ظلم قبیح است» از گزاره‌های برهانی نیستند و در برابر آنها قرار دارند. نزد منطق دانان در مواد اولیه قضایای برهانی که این مواد منحصر در بدیهیات شش گانه است مطابقت با واقع معتبر است اما در قضایای مشهوره و آرای محموده مطابقت با آرای عقلا معتبر است؛ زیرا این قضایا واقعیتی جز توافق آرای عقلاء ندارند. مراد از اینکه عدل استحقاق مدح دارد و ظلم استحقاق ذم دارد ثبوت این دو نزد عقلاء و بر اساس توافق آرای آنان است، نه ثبوت در نفس الامر. این حقیقت که عدل و احسان مشتمل بر مصلحت عامه‌ای است که موجب حفظ نظام می‌شود و ظلم و عدوان مشتمل بر مفسد‌ه‌ای است که موجب اختلال نظام می¬گردد، امری است که همه انسان‌ها آن را در‌می‌یابند و نزاع در حسن عدل و قبح ظلم به معنای صحت مدح بر اولی و صحت ذم بر دومی است. مدعا در این مقام، ثبوت حسن و قبح است آن‌هم به توافق آرای عقلاء، نه ثبوتشان در افعال به همان شکلی که مشتمل بر مصلحت و مفسده‌اند و... این مصلحت عام عقلا را به حکم بر مدح فاعل فعلی که مشتمل بر آن مصلحت است بر‌می‌انگیزد و همین‌طور آن مفسده عام عقلا را به حکم به ذم فاعل فعلی که مشتمل بر آن مفسده است بر‌می‌انگیزد. پس این تحسین و تقبیح از عقلا موجب حفظ نظام و مانع از اخلال به آن می‌شود. از مهم‌ترین بخش های دیدگاه محقق اصفهانی در خصوص موضوع حسن و قبح این است که از دید وی، برخی حقایق غیرقابل‌انکار وجود دارد که درک و فهم آنها از مستقلات عقلی است و هیچ ربطی به شهرت و توافق آراء عقلاء ندارد.در مجموع عبارات وی، از عناصر سه‌گانه «مدح و ذم»، «صحت مدح و ذم» و «استحقاق مدح و ذم» استفاده شده است، ممکن است گفته شود که به نظر نمی‌رسد این سه عنوان مترادف و معادل هم باشند؛ زیرا مدح و ذم از افعال عقلا و تابع اراده آنان است در حالی که استحقاق مدح و ذم محل مناقشه است که آیا واقعیت عینی است با صرف نظر از اینکه مدح و ذم بالفعل در خارج وجود داشته باشند یا نه، بحث درباره استحقاق، نیازمند تامل و واکاوی است، برخی آن را از امور بنایی و برخی دیگر آن را به استعدادهای واقعی و تکوینی بازگردانده‌اند که دومی به صواب نزدیکتر است. ایشان با توجه به تاکید بر موضوع مستقلات عقلیه و موضوع حفظ نظام در باب حسن و قبح باب جدیدی را در ادراکات گشودند و هرچند نظر خود ایشان بیشتر متمایل به واقعی و تکوینی بودن حسن و قبح است اما برای شاگردان ایشان علی الخصوص علامه طباطبائی زمینه طرح نظریه اداراکات اعتباری و وجه تاریخی دانش بشری در بُعد عقل عملی را فراهم نمود.

مساله ی "امامت" یکی از مهم ترین مباحث کلامی و عقیدتی است که بین فرقه های مختلف، خصوصا شیعه و اهل سنت مورد اختلاف واقع شده است و ما به جهت اهمیت این موضوع، آن را در سه محور اصلی یعنی ضرورت وجود امام، عصمت و نص امام از منظر دو متکلم بزرگ اهل سنت و تشیع، یعنی ابوحامد غزالی و خواجه نصیرالدین مورد بررسی و مقایسه قرار داده ایم.غزالی وجود امام را به ادله ی شرعی و اجماع امت، ضروری دانسته و آن را برای قوام دین و دنیا مفید می داند اما عصمت را برای امام شرط نمی داند. او معتقد است تنها در امور کشور داری و تجهیز سپاه و... به امام نیازمندیم که برای انجام این قبیل کارها امام نیازی به علم الهی و لدنی ندارد و از این رو به عصمت نیازی نیست. او مانند دیگر پیروان اهل سنت تعیین امام را به انتخاب مردم می داند و هرگونه ادعای نصی از سوی شیعه را بی ربط به مسأله ی امامت و غیر متواتر معرفی می کند. از نظر او اگر این اخبار، متواتر بودند هرگز در آنها شک نمی کردیم در حالی که به این اخبار مشکوکیم. بنابراین احادیثی چون حدیث غدیر و منزلت صرفاً بیانگر احترام و دوستی بین پیغمبر صل الله علیه وآله و علی علیه السلام است؛ نه دلیلی بر امامت علی علیه السلام اما در مقابل این دیدگاه، خواجه ، نظرات متفاوتی داشته و با ادله ی متقن و استواری به دفاع از نظریه ی شیعه می پردازد. خواجه، وجود امام را نه به ادله ی شرعی، بلکه به دلیل عقلی و با استناد به "قاعده ی لطف" بر خداوند واجب می داند و با ارائه ی ادله ی عقلی متعدد، عصمت را نیز برای امام ضروری می داند. وی می گوید اگر امام معصوم نباشد در این صورت تسلسل لازم آمده، دیگر نمی توان به تکالیف شرع اطمینان حاصل کرد، و در صورت انجام افعال قبیح از وی، نهی از عمل وی واجب می شود. در این صورت غرض از نصب امام نقض شده و مقام امام از سایر مردم پایین تر می آید، در حالی که امام باید افضل از همه باشد. خواجه معتقد است عصمت، خصیصه ی نا آشکاری است که کسی جز پروردگار به آن علم ندارد. لذا نصب امام باید از سوی خدا و رسولش صورت گیرد و این یعنی نص. و همچنین با تمسک به شیوه ی رسول خدا بعید است که در خصوص چنین امر خطیری سکوت کرده باشد. سپس خواجه با اختصاص نص و عصمت به علی، امامت را از آنِ علی و فرزندانش دانسته و به ابطال امامت غیر او می پردازد.

یکی از مباحث مهم در فلسفه اسلامی که محل نزاع و بحث و جدل قرار گرفته است ضرورت علی و معلولی است. از آنجا که هدف تحقیق مقایسه دیدگاه ابن سینا و غزالی در مورد اختیار انسان با توجه به قاعده ضرورت علی و معلولی است. ابن سینا علیت را با مبدأ یکی می داند و هر پدیده ای را که با توجه به ماهیت ذاتی خود بوجود آمده است و ذات خود را از دیگر پدیده ها دریافت کرده است ، علیت می نامد. از نظر غزالی هیچ رابطه علت و معلولی بین پدیده ها برقرار نیست بلکه این عادت ذهنی بشر است که پدیده ها را با توجه به قاعده علی و معلولی تفسیر می کند. از نظر ایشان اعتقاد به رابطه علی و معلولی یعنی انکار خدا و توحید افعالی. ابن سینا از موجود غیر واجب یعنی فی الوجود و علله یاد می کند. وی معتقد است به وجود آورنده همه موجودات غیر محسوس ، خود نیز غیر محسوس و غیر قابل مشاهده است. .ابن سینا قضا را خارج از ذات الهی دانسته و از قدر به عنوان ایجاب و ضرورت علت و معلول یاد می کند. غزالی در دفاع از بطلان دانستن رابطه علی و معلولی معتقد است که هیچ تضمینی وجود ندارد حوادث آینده مشابه اتفاقات گذشته باشند. از نظر غزالی هم خدا و هم انسان فعل واحدی دارند با این تفاوت که خداوند خالق و انسان کاسب است. از دیدگاه غزالی اعتقاد به قاعده ضرورت علّی و معلولی مستلزم محدود بودن قدرت الهی و سلب اختیار انسان و فاعل مختار و مجبور بودن خداوند در اعمالش می‌شود. ابن سینا نیز مسألۀ اختیار را با توجه به مباحث دینی به عنوان یک اختیار ضعیف شده می پذیرد. وی معتقد است: قاعدة « الشئ ما لم یجب لم یوجد » به معنای جبر گرایی نیست بلکه این قاعده شرح و تفسیر نظام علی و معلولی عالم است. غزالی معـتقد است عمـل انسان حـادث شده از اراده خداوند است و سه شرط را برای فـعـل اخـتیاری در نـظر می گیرد: شرط علم ، شرط قدرت و شرط اراده.

در تمامی دوره های فلسفه اسلامی یکی از مهمترین سوالهای فلسفی، پرسش از چگونگی کسب معرفت بوده است؛ حس، تجربه، عقل، فطرت و کشف و شهود ابزارهایی هستند که هر یک از فلاسفه برای کسب معرفت به یک یا چند مورد از آنها توجه کرده‌اند. در این میان ادراک حسی به عنوان اولین مواجهه آدمی با عالم خارج، جایگاهی متفاوت دارد لذا در این پژوهش با هدف بررسی ارزش معرفتی ادراک حسی، به واکاوی نظریات سه فیلسوف مهم این حوزه یعنی فارابی، ابن سینا و ملاصدرا پرداخته و نقش نفس در این نوع ادراک از منظر این سه فیلسوف بررسی شده است. در پژوهش حاضر و برای مقایسه ی بهتر، با ابزار تحلیل و توصیف بحث ادراک حسی در آثار مکتوب هر سه فیلسوف را بررسی کرده و دریافتیم که فارابی و ابن سینا ادراک حسی را مبدا معرفت بشری دانسته و نقش بنیادینی برای این نوع ادراک در کسب معرفت قائل بوده اند، در حالی که صدرا تاثیر اشیاء خارجی در حواس انسان را تنها به عنوان نقطه‌ی شروع ادراک لحاظ کرده است و نه خود آن؛ وی با توجه به مراتب عالم، ادراک حسی را که برگرفته از عالم ماده است، پایین ترین مرتبه ادراک تلقی کرده ، تا جایی که آن را مشوب به عدم و فقدان دانسته و در نهایت اساسا در زمره‌ی ادراک و معرفت نیاورده است. در مقابل فارابی و ابن سینا برای ادراک حسی ارزش و اعتبار ویژه ای قائل بوده اند، و علاوه بر آن ادراک حسی را محدود به قوای ادراکی نکرده، و در قدمی فراتر، آن را از اعمال خود نفس -و نه قوای آن- دانسته اند. فارابی و ابن سینا در بحث معرفت، معرفت حصولی را مبنای خود قرار داده، و در تبیین آن نقش بنیادینی برای نفس قائل شده اند. ایشان نفس را تنها به عنوان محل حلول صورت ها ندانسته، بلکه آن را فاعل ادراک و دارای شأن صدور و خلق صورت ها نیز دانسته اند. صدرا نیز به پیروی از آن دو، به حیث انشایی نفس معتقد بوده و ابزار ها، قوا و زمینه های ادراکی را تماما از معدات ادراک دانسته است. اما با توجه به اینکه هرسه فیلسوف در تجرید و صدور حکم برای ادراکات از جانب نفس مشابهت هایی دارند، وجه تمایز آنها در این است که ملاصدرا تمامی ادراکات را به معرفت حضوری ارجاع داده است حال آن که فارابی و ابن سینا از نقش معرفت حصولی در ادراک سخن می گویند و این تفاوت باعث شده تا گمان آن رود که دو فیلسوف مقدم، نقش انشائی نفس در ادراک را انکار کرده اند.همانطور که در بیان فوق مشخص است در بحث ارزش معرفتی و همچنین فاعلیت نفس در ادراک حسی، نوعی بی توجهی و یا کج فهمی در آراء پیش از ملاصدرا صورت گرفته است، در حالی که هر دو فیلسوف مقدم بر صدرا، یعنی فارابی و ابن سینا، نه تنها در نظریات خود نقش بنیادینی برای ادراک حسی در شکل گیری معرفت ذکر کرده اند بلکه شاکله‌ی کسب معرفت را نیز بر دریافت های نفس استوار نموده اند. در پژوهش حاضر این مطلب به صورت کامل و با استناد به مکتوبات هر سه فیلسوف بررسی شده است.

در تحقیقات صورت گرفته درباره حکیم خیام، محققان درباره اشعار وی تحقیقات متعددی انجام دادهاند ولی درباره رسائل وی بالاخص رسائل فلسفی او به همین بسنده کردهاند که اشاراتی مختصر به رسالههای وی کنند و بررسیهای دقیق فلسفی راجع به رسائل انجام نگرفته است. تحقیق دربارۀ رسائل فلسفی حکیم خیام به دلیل ابتکارات فلسفی وی و نقدهای او بسیار اهمیت دارد. برای نمونه وی مطالبی دربارۀ اعتباری بودن وجود مطرح کرده که در سنّت فلسفۀ اسلامی به طور مفصّل ادامه پیدا کرده است. همچنین حکیم خیام نقدهایی به فلسفه مشائیان کرده که بر روی فلاسفه بعد از خود بسیار تاثیر گذاشته است. به طور کلی از لحاظ تاریخی در مسیر بین حکمت سینوی تا حکمت اشراق حکیم خیام در میانه نقش بسزایی دارد. عمدۀ مسائلی که خیّام در همۀ رسائل فلسفی اش سعی در پاسخ به آنها دارد بحث سلسلة الترتیب عالم و تبیین شر است. خیّام برای آنکه پاسخ دهد که شر در عالم عدمی است و بالذات به واجب تعالی برنمی گردد، در ابتدا بحث صفات اشیاء و دسته بندیهای آن را بیان میکند تا روشن سازد که چه صفاتی ذاتی شیء است. پس از آن بیان میدارد که ذاتیِ ماهیّات مختلف بالعرض در تضاد با یکدیگر است و این تضاد باعث پیدایش شر میشود. پس، همۀ ماهیّات خیر هستند و همگی بر اساس سلسة الترتیب از حق تعالی فیضان یافته اند و نمیتوان شر را بالذّات به مبدأ تعالی بازگردانید.خیّام برای پاسخ به سؤالات فوق، مطالب ابتکاری و نسبتاً مفصّلی دربارۀ صفات و اعتبارات عقلی بیان کرده است که از نظر تاریخ فلسفه بسیار حائز اهمّیّت هستند. در این نوشته سعی شده که این مطالب مورد بررسی بیشتر قرار بگیرند.

فخر رازی در تفسیر کبیرِ خود، با تعبیری نو از معنای «خلق» و «امر» تاثیر شگرفی بر مفسّرین پس از خود گذاشته است. وی خلق را به معنای آفرینش امور جسمانی و امر را به معنای آفرینش موجودات مجرّد دانسته است و با استفاده از همین تعبیر بر تجرّد روح استدلال آورده است. علّامه طباطبائی در تفسیر المیزان در ابتدا «امر» را به معنای ایجاد روابط و آثار بین موجودات دانسته است، اما در ادامه تفسیر خود به نظر فخر رازی نزدیک شده و امر را آفرینش امور بی‌تدریج و خلق را آفرینش امور تدریج‌بردار دانسته است. باوجودِ تفسیر بدیع فخر رازی در باب عالَم امر، این تفسیر هیچ تاثیری بر نظر وی در باب عالَم ذرّ و تفسیر آیه میثاق نگذاشته است و وی همانند بسیاری از محدّثین و متکلّمین همان نظریّه ابدان ذرّی را برگزیده است. اما علامه بر اساس اصل واقعیت و بیان تفاوت عالم امر با عالم خلق بر این باور است که برای هر موجودی در عین وحدت، دو وجهه وجودی است. وجهه‌ای ملکی و دنیوی که از قوه به فعل و از عدم به وجود می‌آید، و وجهه‌ای ملکوتی که رو به سوی خدا دارند. این دو وجهه، گرچه دو وجه یک واقعیت هستند ولی احکام آنها متفاوت است.

مسئله ی نفس، یکی از مسائل مهم در مباحث فلسفی و کلامیست. دوره ی مکتب شیراز، یکی از نقاط درخشان تاریخ فلسفه ی اسلامی به حساب می آید و این مکتب در زمان غیاث الدین منصور دشتکی به اوج خود رسید. در این پژوهش، تلاش شده است که دیدگاه وی درباره ی نفس شناسی و تاثیر گرفتن وی از اندیشمندان قبل از خود وهمچنین تاثیرگذاشتن بر ملاصدرا در این باب، روشن شود. البته بیشترین توجه ما به نظریه ی نفس شناسی دشتکی، معطوف شده است. دشتکی انسان را دارای دو بعد مادی و روحانی می داند و اصالت را به نفس وی می دهد و رابطه ی بین نفس و بدن را انضمامی می داند. وی معتقد است که نفس انسان، اصیل است و باعث تشخص انسان می شود و نفس را صورت نوعیه ی بدن می داند. او بدن را ابزاری می داند برای نفس. دشتکی همچنین اعتقاد دارد که انسان حادث است به حدوث بدن. وی اعتقاد دارد نفس انسان، زمانی که با بدن همراه است بالفعل مجرد نیست. دشتکی همچنین مراتب نفس را مطرح می کندو قوای نفس را به قوای عملی و نظری تقسیم می کند. وی در باب قوای نظری، همان تقسیم ابن سینا را که در اشارات آمده است می پذیرد. لذا آن را به عقل هیولائی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد تقسیم می کند. وی هم چنین تقسیمات نفس را نیز به مانند ابن سینا به نفس نباتی، حیوانی و انسانی مطرح می نماید. دشتکی در باب معاد هم صاحب نظر است و در این باره نیز رساله ای نوشته است. او هم معاد روحانی و هم معاد جسمانی را می پذیرد و هر دو را قابل اثبات می داند. وی شبهات منکرین معاد و به خصوص شبهه ی آکل و مأکول، امتناع اعاده ی معدوم و استلزام تناسخ را مطرح می کند و به آنها پاسخ می دهد.

در این نوشتار به نقد و بررسی اخلاق فضیلت از منظر امام علی (ع) پرداخته شده است. بدین منظور ابتدا چیستی و تاریخچه‌ی اخلاق فضیلت و سپس تفاوت‌های اخلاق فضیلت با سایر نظریات اخلاق هنجاری بیان شده و پس از آن با بررسی شاخصه و ممیزه‌های اخلاق فضیلت، به مولفه‌های اصلی آن اشاره شده است. در فصل سوم به نقد و بررسی هر یک از این مولفه‌ها از منظر امام علی(ع) پرداخته شده. برخی از ویژگی‌هایی که جزئی از این مولفه‌ها نبودند به خاطر نزدیکی با نظریات امام علی(ع) مورد بررسی قرار گرفته اند.همان طور که بیان شده فضیلت محوری و فاعل محوری اصلی‌ترین مولفه‌های اخلاق فضیلت هستند. برخی فیلسوفان اخلاق منکر دخول سعادت‌گرایی و عقل‌گرایی در شاخصه‌های اخلاق فضیلت هستند که به نظر این مطلب صحیح به نظر نمی رسد. اما حتی بنابر شاخصه نبودن این دو برای اخلاق فضیلت نیز، به خاطر اهمیت آن ها در میان فیلسوفان مسلمان، به بررسی آن ها پرداخته ایم تا قرائت دینی اخلاق فضیلت، روشن‌تر از منظر امیرالمومنین(ع) نقد شود. در دیدگاه امام علی(ع) فضیلت‌مندی نمی‌تواند تنها محور اخلاق باشد، بلکه قواعد اخلاقی نیز دارای نقش خاص خود هستند. بلکه التزام به قواعد اخلاقی است که منجر به ملکه ای به نام تقوا می شود که رئیس اخلاق نامیده شده است. ملکه‌ی تقوا سبب رسیدن به بسیاری از فضائل در دنیا و آخرت می شود. این ملکه از التزام به عمل مطابق حق پدید می آید. این التزام که توسط عقل انسان فهم و بدان عمل می شود اولا نقدی به فضیلت محوری محض و نفی قواعد اخلاقی است، و ثانیا تاکیدی بر نقش عقل در نظر امام علی(ع) و انتقادی به فضیلت‌گرایان عاطفه‌گراست. عقل انسان با فهم خیر و شر و کنترل دواعی نفس آدمی، وی را به فضیلت‌مندی و سعادت می رساند. سعادت نیز در پرتو فهم عقل، امری انگیزه ساز است که صدور افعال اخلاقی را تسهیل می نماید. سعادت که بالاترین خیری است که انسان بدست می‌آورد متجلی در بهشت الهی است. دست آخر این که اگرچه اخلاق فضیلت اشتراکاتی با نظریه‌ی اخلاقی امام علی(ع) دارد ولی به هیچ عنوان با آن منطبق نیست بلکه تفاوت‌های اساسی با آن دارد.