جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

حرفه تدریس در برگیرنده مسائل پیچیده و غامضی است که با امور اخلاقی فراوانی عجین گردیده است. در راستای تعالی اخلاق حرفه‌ای معلمان، پژوهشگر، درصدد است تا در این رساله ابتدا تأکیدی بر اولویت و اهمیت بُعد اخلاقی در کنار بُعد فنی تدریس داشته باشد؛ چراکه در کاربرد عملی دانش ترجیحاً علمی و فنی، رفتارهای عقلانی وجود دارند و این نوع دانش، نمی‌تواند برای حل مشکلات تدریس کافی باشد. هم‌چنین، به ‌دلیل اهمیت بررسی دیدگاه فیلسوفانی از غرب و شرق، به‌منظور یافتن و تحلیل وجوه اشتراک و افتراق آنان در قلمرو مهمی چون اخلاق تدریس و نظریه‌پردازی درباره تعالی اخلاق حرفه‌ای معلمان در نظام آموزش‌وپرورش ایران، پژوهشگر در این رساله تمرکز خود را بر جستجوی نگاه دو فیلسوف معاصر در اخلاق و استنتاج دلالت‌های نظریه‌های آن‌ها بر چگونگی تصمیمات و قضاوت‌های اخلاقی در تدریس قرار داده است. ضمن آن‌که میدان دادن به عقل عملی و ثبات گزاره‌های اخلاقی به‌عنوان نقطه‌ای مشترک در مواضع کار و علامه طباطبایی لحاظ شده است؛ بررسی ظرفیت عقل عملی (فرونسیس) از منظر کار؛ اعتباریات و ایمان ارادی از منظر علامه طباطبایی و دلالت‌های آن‌ها در موقعیت‌ها و دوراهه‌های اخلاقی تدریس، از اهداف مهم این رساله است. به این منظور، ابتدا ظرفیت عقل عملی(فرونسیس) در اخلاق تدریس بر اساس دیدگاه‌های کار بررسی‌شده است و سپس با الهام از دیدگاه‌های وی در این زمینه، از مواضع علامه طباطبایی دربارۀ اراده ایمانی، دلالت‌هایی برای قضاوت‌های اخلاقی اثربخش در فرایند تدریس استنتاج منطقی می‌شود. به‌زعم کار، فرونسیس ارسطویی، نظم‌دهنده و کنترل‌کننده احساسات، تمایلات، خواسته‌ها در شرایط و موقعیت‌های تدریس است که با پیشرفت مَنِش معلمان نیز سروکار دارد. از مواضع علامه طباطبایی نیز می‌توان استنباط نمود که در قضاوت‌های حرفه‌ای تدریس، علاوه بر عقل عملی به‌عنوان بُعدی ادراکی، ایمان، اراده و عمل نیز دارای اهمیت است. براین اساس، هرقدر ایمان در مراحل قلب، زبان، فکر و عمل، با وساطت اراده تقویت شود، اعتبارسازی اخلاق حرفه‌ای معلمان مؤمن صالح در مواجهه با موقعیت‌ها و دوراهه‌های اخلاقی تدریس نیز تقویت می‌شود.

«پیوستگی سوره» شاخه‌ای پُراهمیّت از دانش مناسبت در قرآن است که به ‌لحاظ نقش منحصربه‌فرد آن در تفسیر، بسیار مورد توجّه مفسّران و قرآن‌پژوهان -به‌ویژه در نیم قرن اخیر- قرار گرفته است. بر اساس این نظریه، هر سوره بر یک غرض یا محور اصلی استوار است، به‌گونه‌ای که تمامی موضوعات سوره حول آن غرض، وحدت فراگیر سوره را رقم می‌زند. پژوهش حاضر قصد دارد ضمن بررسی سیر تاریخی اندیشه پیوستگی سوره و تبیین مبانی نظریه، نقش و تأثیر آن را در تفسیر، با مطالعه تطبیقی میان دو تفسیر نام‌دار جهان اسلام، یعنی: «المیزان» علامه طباطبایی و «فی ظلال القرآن» سیّدقطب مورد واکاوی قرار دهد. در پژوهش حاضر تلاش شده به شکلی نوین و همه‌جانبه، کارکردهای اعتقاد به پیوستگی سوره در تفسیر قرآن معرّفی و دسته‌بندی شود. بر اساس نتایج به دست آمده، این کارکردها را می‌توان به انواع شش‌گانه: «ساختاری»، «زمینه‌ای»، «شناختی»، «اثباتی»، «تبیینی» و «سنجشی» تقسیم نمود. هم‌چنین بررسی‌های تطبیقی میان دو تفسیر مذکور نشان می‌دهد: علامه طباطبایی با رویکرد ویژه تبیینی- انتقادی در تفسیر المیزان، به استناد این نظریه، به تبیین مفهوم و مقصود آیات و تبیین پیوندها و ارتباطات درونی سوره پرداخته و در مقام ارزیابی روایات و اقوال تفسیری برآمده است که بر این اساس می‌توان گفت از کارکردهای تبیینی و سنجشی اعتقاد به پیوستگی سوره به شایستگی بهره برده است. سیّدقطب نیز با نگرش غالب پذیرشی- اثباتی در تفسیر خود و با رویکردی کلّی-نگرانه‌تر، اهتمام شایانی در راستای اثبات وحدت موضوعی سوره‌ها و به تصویر کشیدن ارتباط و پیوستگی میان آیات سوره مبذول داشته است.

صدرالمتألّهین در پرتو نظریّه‌ی حرکت جوهری به این نکته متفطّن شد که نفس، محصولِ حرکت جوهریِ بدن است. نفس با حرکتِ جوهری خویش در فرآیندِ ادراک، با صُوَر ادراکی متّحد می‌گردد، به طوری که از منظر صدرالمتألّهین علم برای نفس کمال ثانوی نیست بلکه کمالِ اوّل است و ادراکات نفس است که حقیقت نفس را می‌سازد. از منظر صدرا رابطه‌ی نفس و معلومات رابطه‌ی مادّه و صورت در ترکیبی اتّحادی است؛ به این معنا که قوای ادراکیِ نفس که به نظر او هیچ‌یک ازآن‌ها حالّ دگر موضوعی نیستند، بلکه همه از مراتب نفس‌اند، با صور ادراکی مناسب خود فقط در ضمن ترکیبی اتّحادی یافت می‌شوند. اتّحاد مورد نظر وی اتّحاد وجودِ مُدرِک و مُدرَک بالذّات است نه اتّحاد ماهیّت آن دو، یا اتّحاد وجودِ یکی با ماهیّت دیگری یا اتّحاد وجودِ عالم و معلومِ بالعرض. از منظر وی مرتبه‌ای از مراتبِ نفس که حالت بالقوّه دارد با علم و ادراک یکی می‌شود آن‌چنان که امری بالقوّه با امری بالفعل یکی می‌شود. صدرا با برهان تضایف در چهار گام در صدد اثبات مدّعای خویش بر می‌آید. در گامِ اوّل معقولیّت بالذّات اثبات می‌گردد. در گامِ دوم با استفاده از قاعده تضایف عاقل بالذّات بودنِ این صور به اثبات می‌رسد. گامِ سوم این برهان بیانِ نوعی پارادوکس بینِ للعاقِل بودنِ این صُوَر و عاقِل بالذّات بودن آن‌هاست که نتیجه‌ی آن در گامِ چهارم اثباتِ اتّحاد این صور با عاقلِ خویش می‌باشد. علّامه طباطبائی، مدّعا و برهان تضایفِ صدرا را در مسأله اتّحاد عاقل و معقول نمی‌پذیرد و چهار اشکال بر این برهان وارد می‌سازد. سه اشکالِ وارده‌ی ایشان بر برهان، به یک اشکالِ اساسی باز می‌گردد و آن این‌که معقولِ بالذّات بودنِ صُوَرِ معقوله مستلزمِ عاقلِ بالذّات بودنِ آن‌هاست (همانطور که در بُرهان به این نکته می‌رسیم)؛ امّا عاقلِ بالذّات بودن صُورِ معقوله خود لازمه‌ی دیگری دارد و آن استقلال و وجودِ لنفسِه این صُوَر است که با قولِ به للغیر بودنِ آن‌ها در تعارُض است. از نظر علّامه اتّحاد رتبی میان عاقل و معقول به این معنا که عاقل و معقول در یک رتبه‌ی وجودی قرار گیرند، فقط مربوط به علمِ وجودِ مجرّد به ذاتِ خود است و در غیر این صورت اتّحاد به معنای عدم خروجِ وجود عاقل از حیطه‌ی وجودِ معقول یا بالعکس است. معنای عدم خروج این است که یا معقول تحت احاطه‌ی وجودیِ عاقل است و عاقل در نسبت با آن جنبه‌ی علّی دارد و یا این‌که عاقل در احاطه‌ی وجودیِ معقول قرار دارد و رقیقه‌ی آن محسوب می‌شود، مانندِ رابطه‌ی نفس با عقل فعّال یا جوهرِ مجرّد مثالی که حاوی تمامِ صُوَر جزئیه است؛ بنابراین اتّحاد عاقل و معقول از دیدگاه علّامه اتّحاد نفس با موجودِ مثالی یا عقلی است که در آن منعوت که همان نفس است در مرتبه‌ای از وجودِ ناعت (موجود مجرّد) واقع است و اتّحاد میان آن دو همان رابطه‌ی علّی و معلولی است. وی برای مدّعای خویش بُرهانی را اقامه می‌کند که ماحصلِ این برهان آن است که معلوم اگر جوهر باشد نمی‌تواند وجودِ للغیر پیدا کند و در نتیجه نفس برای ادراکِ آن باید با آن متّحد باشد. معلوم اگر عرض باشد بر جوهری قائم است و با توجّه به این‌که انتقال اعراض مُحال است، نفس تنها با اتّحاد با موضوعِ این اعراض است که می‌تواند به درکِ آن‌ها نائل گردد. در انتهای این پژوهش به لوازمِ هر‌یک از نظرات و همچنین ثمراتِ آن‌ها اشاره شده است.

خانواده به عنوان نخستین و مهم‌ترین نهاد اجتماعی، بنیاد سعادت و شقاوت انسان است. این نهاد حداقل از دو رکن زن و مرد تشکیل می‌گردد که در رابطه و تعامل با یکدیگراند و بر مبنای همین رابطه می‌طلبد که اعضای خانواده نسبت به وظایف یکدیگر شناخت یافته، خود را ملزم به انجام آن نموده و برای دوام بنیان خانواده به دنبال راه هایی باشند ، این مهم جزء در سایه شناخت اصول انسان شناسی که در متن دین اسلام نگاشته شده است،محقق نمی‌شود که رعایت این اصول در سعادت تک تک اعضای آن موثر است. پژوهش حاضر، در پی پاسخ به این سوال است که معیارهای خانواده مطلوب مبتنی بر انسان شناسی علامه طباطبایی در تفسیر المیزان چیست؟ این تحقیق به روش توصیفی- تبیینی انجام شده است؛ از این رو با جستجو در کتابخانه‌ها و مطالعه و بررسی متون دینی و پژوهش‌های همسو و... این نتیجه حاصل شد که علامه طباطبایی در تفسیر المیزان اصول انسان شناسی مانند: حیات اجتماعی، نیاز به شریعت الهی، ریشه شناسی ازدواج، مبانی تربیتی را بر شمرده است. و از دل اصول مذکور معیارهایی برای خانواده مطلوب کشف شده است: بر اساس فطرت انسانی و نیاز انسان به شریعت الهی، اعضای خانواده نیز برای رسیدن به هدف و کمال نهایی باید زندگی خویش را بر مدار ایمان به خدا و تقوای الهی بنیان نهاده و با توجه به کرامت ذاتی موجود در هر انسانی هر یک از اعضاء باید برای هم ارزش و احترام قائل شوند تا در بینشان محبت برقرار باشد. از طرفی برخورداری از قدرت آزادی و استقلال انسان می‌طلبد که هر یک از اعضای این کانون در قبال هم متعهد باشند و بر اساس وظایفی که دارند عامل به مسئولیت‌های خویش باشند. همچنین طبق بررسی‌های صورت گرفته در راستای موضوع در صورت نقض اصول انسان‌شناسی و تکیه نکردن به آن، آسیب‌هایی نظیر: خیانت، مسئولیت‌ گریزی، غیرت ورزی نابجا، تنوع طلبی، آزار دادن، سوءظن و غیره کانون خانواده را تهدید می‌کند که در نهایت سبب فروپاشی آن می‌گردد.

بنابر حدیث ثقلین روایات اهل بیت در کنار کتاب خداوند اهمیت فراوانی دارند از این رو تکیه برآنان در تفسیر آیات قرآن کریم امری منطقی است اما گروهی از تفاسیر با استفاده از آیات قرآن کریم به این مهم همت گماشته و از طریق خود آیات قرآن کریم به تفسیر آیات دیگر می‏پردازند که این به تقسیر قرآن به قرآن شهرت یافته است، تفسیر المیزان نوشته علامه طباطبایی از نمونه‏های این تفاسیر می‏باشد، اما این مفسر بزرگ در انتهای بحث‎های خود بحث روایتی را عنوان می‏کند و از این طریق به تفسیر آیات می‏پردازد. این نوشتار که به روش توصیفی و تحلیلی به نگارش درآمده است، درپی یافتن تاثیر روایات اهل بیت بر آراء تفسیری علامه طباطبایی در آیات اعتقادی می‏باشد، نتایج بدست امده نشان می‏دهد که علامه طباطبایی به صورت پنهان تحت تاثیر روایات اهل بیت قرار گرفته است و آرای تفسیری ایشان همان قول اهل بیت می‏باشد، همچنین می‏توان گفت چون تفسیر علامه براساس عقل بنیان نهاده شده است با رهنمودهای عقلی ائمه در مسیر یکسان و معینی هستند که این نشان از پیوستگی علامه به اهل بیت می‏باشد.

هدف پژوهش حاضر «تحلیل ماهیت زیبایی از منظر علامه طباطبایی و ‌‌‌دلالت‌های تربیتی آن و تبیین مدل مفهومی زیبایی شناسی برای نظام آموزشی» بوده‌است. شبکه معنایی‌مفاهیم زیبایی و ابعاد تربیتی آن در ترکیبات ‌وصفی‌آیات قرآن، با عنایت‌‌به دیدگاه‌های علامه‌ طباطبایی به‌عنوان نماینده‌‌ نظام تربیتی اسلام مورد ‌بررسی ‌قرار‌گرفته است. همچنین‌مؤلفه‌هایی‌نظیر: چیستی‌زیبایی، انواع‌زیبایی، حقیقت زیبایی، منشأ و مراتب زیبایی، ثبات و نسبیت‌‌زیبایی، عینی‌یا ذهنی‌بودن و مصادیق‌زیبایی، بررسی و تحلیل‌شده‌است. این پژوهش‌از ویژگی‌دو وجهی‌توصیفی- تحلیل مفهومی ‌و ‌استنباطی--اکتشافی‌‌ ‌استفاده‌کرده‌است. راهکار اجرایی‌آن کتابخانه‌ای‌ و ‌اسنادی می‌باشد. به‌منظور ‌کشف ‌منظومه‌ مفهومی ‌از معنای «زیبایی» براساس دیدگاه‌های علامه ‌طباطبایی، از روش ‌تحلیل و تفسیر‌ مفهومی و با توجه ‌به هدف پژوهش و سوال‌های تحقیق، از روش‌ تحلیل مفهومی بر‌حسب ‌بافت و ‌سیاق و تحلیل بر‌حسب شبکه‌‌ معنایی استفاده ‌شده ‌است؛ به‌ این ترتیب با تعیین مفاهیم معنایی‌ «زیبایی» از آن‌ها به‌عنوان ‌یک شاخص‌ در بخش‌های هدفگذاری‌های آموزشی و روش‌های تدریس استفاده ‌شده ‌است. نتایج پژوهش‌ حاکی از آن است که معنای ‌زیبایی در ترکیبات ‌وصفی قرآن در امور‌ عینی ‌و‌ انتزاعی ‌و فعالیت‌های‌ عملی و‌ رفتاری در سطوح ارتباطی‌ چهار‌گانه‌ فرد ‌با خدا، با خود، با دیگران و با طبیعت در حوزه‌های شناختی و عاطفی به طور همزمان قابل پی‌گیری ‌است.‌ دلالت‌های ‌ابعاد‌ تربیتی ‌شبکه معنایی ‌مفاهیم‌ زیبایی‌شامل؛‌ حق‌پذیری و حق طلبی، عمل‌مداری، هدفمندی‌ و‌ غایتمندی، عدالت، انصاف، فضل، راستگویی، بخشندگی، احترام‌ و‌ قدرشناسی، شایستگی، مهارت، تخصص ‌و ‌تعهد، خودبسندگی، خلاقیت، جامعیت، اصالت، اتقان، انسجام، انتظام و برخورداری‌از کیفیات‌زیبایی‌‌شناسانه‌‌‌حسی (رنگ، فرم و‌شکل، خطوط، تناسب و‌ موزونیت) می‌باشد. کاربرد ابعاد تربیتی مفاهیم زیبایی در زمینه هدفگذاری‌آموزشی از سه‌ جهت قابل بررسی ‌است:۱- تغییر در‌ ساختار اهداف آموزشی‌که این پژوهش با توجه به شبکه ‌‌معنایی‌حاصل از تحلیل ماهیت و مفاهیم‌ زیبایی ‌از دیدگاه علامه‌طباطبایی به اهداف دو یا چند ‌وجهی نظیر: «تفکر چند ‌وجهی، پژوهش‌ و -کاوشگری با‌ دو ‌بُعد عقلانی- احساسی، ایجاد‌ و‌ تقویت مهارت‌های ارتباطی ‌و ‌کلامی، کارآفرینی با دو‌ بعد ‌عقلانی- ‌احساسی‌ و ارادی- انگیزشی» برای‌آموزش‌ رسیده‌ است.۲- از جهت‌ محتوایی‌ و نیز ۳- از جهت روش‌های کاربردی: «تعلیم و تربیت زیبایی‌شناختی، عدالت‌ورزی، گفتمان‌حسن، عفو و صفح و غفر، جذب و دفع، صبر و توکل، تأویل یا‌ هرمنوتیک و پدیدار‌شناسی». همچنین‌ در تدوین اصول آموزشی، به اصولی‌نظیر: «اصالت زیبایی، غایتمندی ‌و‌ هدفمندی‌ زیبایی، شمولیت زیبایی، اصل ‌تشکیک ‌زیبایی، اصل تعمیم زیبایی از محسوس به معنوی و معقول و اصل‌هماهنگی و هارمونی بین ‌مراتب ‌زیبایی» دست‌یافته است و نهایتاً با توجه به مجموعه ‌نتایج به دست‌ آمده، مدل مفهومی‌ زیبایی‌شناسی ‌برای ‌نظام آموزشی تبیین و پیشنهاد شده‌ است.

بنابر جسمانیۀالحدوث و روحانیۀالبقاء بودن نفس در حکمت متعالیه، انسان در مراحل تکوّن خود با ارتقاء از مرتبه طبیعی و ادراک حسی، ابتدا در مرحلۀخیال متّصل قرار می‌گیرد؛ متخیّل‌بالفعل و عاقل‌بالقوه می‌گردد. از نظر علامه طباطبایی(ره) و شاگردان ایشان، اکثر انسان‌ها تا پایان زندگی دنیایی خود، در همین مرتبه خیال باقی می‌مانند و حتی با همین مرتبه که بوسیلۀ علم و عمل آنها شکل-گرفته و هویت حقیقی آنها را ساخته است محشور می‌گردند. قوه ‌خیال با توجه به کارکردهایش، هم دارای جنبۀ فعلی و هم انفعالی است در این ‌صورت هم می‌تواند موجب تعالی انسان گردد و هم موجبات سقوط و انحطاط انسان را فراهم سازد. از نظر علامه طباطبایی(ره) و شاگردان ایشان، اگر خیال، الهی باشد و دستخوش عواملی که او را از توجه به عالم ملکوت منحرف می‌سازد نشود، می‌تواند به حقایقِ عالم خیال منفصل دست یافته و حتی به مراتب بالاتر و فوق تجرد نیز تعالی یابد. اما اگر غیرالهی باشد یعنی رو به طبیعت کرده و بُعد ماورائی خود را فراموش کند، جولانگاه شیطان و نفس‌اماره می‌گردد و در دایرۀ محدود و بستۀ خود، صورت‌های کاذب و واهی را می‌سازد و چه بسا دچار اشتباهات و مغالطات جبران-ناپذیری گشته و اعمال ناپسندی مرتکب می‌شود. انسان برای اینکه از مرتبه تخیّل بالفعل که در آن کثرت محض حکمفرماست به مرتبه عقل بالفعل که عالم وحدت است ارتقاء پیداکند و با این‌که در میان خلق زندگی می‌کند اما همه آنها را تجلّی حضرت حق ببیند و فانی در ذات، صفات و افعال الهی گردد باید قوۀخیال خود را تطهیرکند تا تجلّی‌گاه نورالهی شود. از نظر علامه طباطبایی‌(ره)، مهم‌ترین عامل برای تطهیرخیال، همّ‌واحدداشتن است که از طریق مراقبه برای انسان حاصل می‌گردد. با توجه به ساحت اختراعیِ فعلی و ارادی خیال، انسان می‌تواند هم در افعال و هم در صفات شبیه خدا شود و به اذن الهی، کار خدایی انجام دهد.

وحی و کیفیت نزول آن از آغاز بعثت پیامبر(صلی الله علیه وآله)، کانون توجه اندیشمندان بوده است. فرابشری بودن مبداء وحی و بشری بودن دریافت کننده آن،فرآیند فهم حقیقت وحی، کیفیت نزول، قرا ئت و تبیین آن را دشوار تر نموده است، اختلاف در تفسیر و قرائت این پدیده نزد وحی پژوهان فلاسفه ،نو اندیشان عقل گرا و عملگرا، شاهدی بر این مدعا است. این پژوهش روش فهم اندیشمندان وحی پژوه در ارئه قرائتی از وحی را بستر شکل گیری اختلاف دانسته. در این نوشتار دیدگاههای سه تن از صاحب نظران معاصر، علامه طباطبایی و سروش و حامد ابوزید را درباره وحی به شیوه تطبیقی بررسی کرده ایم. از نظر علامه طباطبایی، وحی القاى معناست به گونه‌ای که جز از کسی که قصد افهام او شده، پوشیده می‌ماند. ادراک و تلقى نبی از غیب، همان است که در زبان قرآن «وحى» نامیده مى‏شود. وحی به‌ تصریح قرآن کریم، بر قلب پیغمبر نازل شده است و نبی در نخستین وحیی که به او می‌شود و رسالت اعلام می‌گردد، تردیدی نمی‌کند که این وحی از ناحیه خدای سبحان است. وحی که همان شعور باطنی انبیاست، از سنخ شعور فطری مشترک انسان‌ها نیست که شعور فطری همان شعور فکری است. وحی از مبدأ صدور تا وصول به مردم، مصون و محفوظ است والفاظ قرآن هم ازآن ناحیه خدای متعال نازل شده است؛ چنان که معانى قرآن از ناحیه خدا نازل شده است؛ بنابراین، محتوای وحی هر دو را شامل می‌شود. ابوزید و سروش بر مبنای علم تجربی، وحی را حاصل تجربه نبوی، بر مبنای تاریخی نگری آن را، محصولی فرهنگی دانسته که منطبق با محیط، متأثر از شرایط فرهنگی، اجتماعی عصر نزول بوده، و مبتنی بر مبنای انسان مداری خویش بر تجارب انسانی و تفسیر آن در شکل گیری متون وحیانی را تاکید نموده و بردخالت جنبه انسانی پیامبر(صلی الله علیه وآله) در وحی اصرار می ورزند. با توجه به اشتراکات دو دانشمند مذکور، در برخی از نظریات با هم اختلاف دارند، سروش با صراحت تام اظهار دارد، فرشته وحی تابع پیامبر و پیامبر را فاعل و موجد وحی و هم قابل آن میداند قرآن را ساخته تجارب دورنی و بیرونی پیامبر می داند، که به مرور زمان در هر دو سطح مجرب تر وکاملتر گشت و آیه ی « الیوم اکملت لکم دینکم» را ناظر به کمال حد تامی دین می داند به این معنا که حد اقل لازم برای هدایت مردم در قرآن آمده است، اما حد اکثر ممکن در اثر تکامل تدریجی و بیرونی و کاملتر شدن شخص پیامبر است که دین، خلاصه و عصاره ی تجربه های فردی و اجتماعی اوست، حال آنکه ابوزید وحی قرآنی را فقط حاصل تجربه ی و جوشش دورنی پیامبر می داند.

کنش اجتماعی موجودی وابسته به اراده و آگاهی انسان می‌باشد که معطوف به دیگران تحقق می‌یابد. عمومیت احکام فلسفی بر همۀ موجودات، مستلزم تحلیل و تبیین فلسفی کنش مذکور می‌باشد. ابعاد هستی شناختی نظریه اعتباریات و توجه علامه طباطبایی به اصل استخدام، اعتبار اجتماع و اعتبارات پس از اجتماع در این نظریه و مباحث ایشان پیرامون مبادی کنش، زمینۀ تحلیل و تبیین فلسفی از کنش اجتماعی را فراهم می‌آورد. از این رو اطلاعات لازم جهت تحلیل و تبیین مزبور از مجموعه آثار علامه طباطبایی با روش کتابخانه‌ای گردآوری شده و مورد تحلیل قرار گرفته است. در مقام تحلیل به مبانی، ادله و در مواردی به لوازم دیدگاه ایشان نیز توجه شده است. مبادی دخیل در کنش‌های اجتماعی را می‌توان به دو قسم ضروری و غیر ضروری تقسیم کرد. مبادی ضروری شامل علم، شوق، اراده و قوای محرکه در عضلات می‌باشد. مبادی غیر ضروری ایمان، خلق، اجتماع، زیست بوم و محیط کنش را به خود اختصاص می‌دهد. این مبادی از طریق تأثیر بر مبادی ضروری بر کنش اجتماعی اثر می‌گذارند. در این میان علم و به خصوص اعتبارات از اهمیت خاصی برخوردار است؛ اعتبارات علومی است که مستقیم در کنش‌های اجتماعی دخیل است. انسان برای رفع نیاز‌های خود به اعتبارات مختلف عمومی و اجتماعی روی آورده و با تطبیق آن‌ها بر اشیای خارجی کنش‌های خویش را تحقق می‌بخشد. از منظر علامه طباطبایی کنش‌های متوقف بر اعتبارات اجتماعی «کنش‌‌های اجتماعی» را شکل می‌دهند. در فرایند صدور کنش اجتماعی، ابتدا غایت بر اساس احساسات درونی بر انسان جلوه کرده و او ضرورت دستیابی به غایت را اعتبار می‌کند. سپس کنشی که به عنوان مقدمه او را به غایت مزبور می‌رساند تصور کرده و به کمال بودن آن تصدیق می‌کند. احساسات درونی به این کنش خاص تعلق گرفته و مرحله شوق را رقم می‌زند. در پرتو اعتبار وجوب این کنش، اراده تحقق یافته و قوای محرکه در عضلات تحریک شده و کنش انجام می‌شود.

یکی از مسائل ناظر به افعال الهی، مسأله قضا و قدر و بداء و ارتباط بین آنهاست که آیات و روایات به این مسأله تأکید زیادی دارد. نوشتار حاضر این مسأله را در اندیشه علامه طباطبایی با عرضه آن بر کتاب و سنت مورد بررسی قرار داده است. علامه قضا و قدر را بر اساس نظام علیت و معلولیت تفسیر می کند و قضا را نسبت شیء به علت تامه اش و قدر را نسبت شیء به علل ناقضه می داند. در عالَم، قانون اسباب و مسببات حاکم است و این قانون تبدیل و تبدل نمی پذیرد. از طرفی، این قانون حاکم در جهان، نیز محکوم یک قانون فوقش است که آیات و روایات این مطلب را برای خدا ثابت کردند و برای خداست که امور را تقدیم یا به تأخیر بیندازد. در سایه این دو حقیقت، یک صبغه توحیدی در روح و جان انسان پیدا می شود. حقیقت اول، انسان را به تمسک به اسباب و سنت های حاکم در جهان می کشاند؛ البته با اذن خدا. حقیقت دوم نیز انسان را به قدرت خدا که قاهر و غالب بر همه این نظام اسباب و مسببات عالم است، توجه می دهد. بله، این سبب قاهر، گاه یک سبب طبیعی نامعلوم و گاه یک سبب غیر طبیعی است. این سبب و اسباب با اختیار و عمل انسان منافاتی ندارد، بلکه تقدیر و عمل انسان به منزله روح و جسد است. در برخی از تقدیرات الهی بداء رخ می دهد و تقدیری بر تقدیر دیگر واقع می شود همچون دعا. این مسأله در آیات و روایات با تمایز بین لوح محفوظ و لوح محو و اثبات مورد تأکید قرار گرفته است که منافاتی با یکدیگر ندارد. بنابر بررسی دیدگاه علامه با توجه به آیات و روایات، بر خلاف رویکرد فلسفی رایج، قضا منحصر در عالم مجردات نیست و در عالم ماده نیز حاکم است و از‌ این‌ منظر گام جدیدی در این زمینه‌ برداشته‌ و میان دیدگاه فلسفی رایج و دیدگاه قرآن و روایات، سازگاری بیشتری ایجاد نموده‌است‌، امّا در مسأله قدر از این‌ عمومیت دست کشیده و مرتبه‌ قدر‌ را تنها به عالم ماده‌ نسبت‌ داده است و حال آنکه بر اساس آیات و روایات، قدر نیز مانند قضا‌ به‌ مرتبه خاصی از جهان‌ هستی‌ اختصاص ندارد، بلکه در تمام آن جاری است. البته در این پایان نامه، توجیهی برای این مورد افتراق نیز ارائه شده است. بنابراین، مطالبی که علامه در تبیین قضا و قدر، و به خصوص در تبیین رابطه آن با بداء مطرح نموده اند حداکثر سازگاری با آیات و روایات را دارند که توجه به این دو نظام حاکم و محکوم، انسان را در حالت بین خوف و رجاء قرار می دهد؛ و خداوند می خواهد مؤمن در این حالت زندگی کند تا به مراحل عالیه کمال و قرب به او برسد.