جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

«عيون الحكمة» كتابى موجز، به قلم ابن سينا، به زبان عربى و در مورد اقسام سه‌ گانه حكمت نظرى است. اين كتاب، گاهى با نام «الموجز» ياد مى‌ شود. كتاب، يك نگاه اجمالى به سه بخش منطقيات و طبيعيات و الهيات دارد و مناسب است كه مبنايى براى تدريس يا محورى براى كتاب‌ هاى مفصل واقع شود چنان‌كه فخر رازى شرحى بر آن نوشته است. بخش اول كتاب، منطقيات است با نه فصل؛ بخش دوم، طبيعيات است با شانزده فصل و بخش سوم، الهيات است با پنج فصل است.

امروزه ازاخلاق فضیلت گرا، به عنوان یکی از مهمترین رویکردهای اخلاقی یادمی‌کنند. اگرچه خاستگاه اخلاق فضیلت را، اندیشه هایسقراط و افلاطون دانسته اند؛ اما بی شک می‌توان ارسطورا بنیان‌گذار اخلاق فضیلت به شمارآورد. باظهور دومکتب وظیفه گرایی ونتیجه گرایی، اخلاق فضیلت تاحد زیادی مورد بی مهری وغفلت قرارگرفت. اما با احیای این مکتب ازسوی برخی ازفیلسوفان اخلاق معاصر ، ازجمله مک‌اینتایر، باردیگراخلاق فضیلت موردتوجه واقبال فیلسوفان اخلاق واقع شده است . شایسته دیدیم که به مقایسه نگاه ارسطو، به عنوان پایه گذاراخلاق فضیلت ، ومک‌اینتایربه عنوان یکی از احیا کنندگان این مکتب درقالب پایان نامه بپردازیم.دراین پایان نامه پس از بیان کلیات(فصل اول)به شرح نگاه مک‌اینتایردرباب وضعیت اخلاق معاصر پرداخته و دلیل اورابرای احیای سنت اخلاقی ارسطو، مورد مداقه قرارداده‌ایم(فصل دوم) .فصل سوم را به شرح این دوفیلسوف ازفضیلت اختصاص داده‌ایم. نظرارسطو ومک-اینتایر، درباب خیروسعادت وهمچنین ارتباط میان فضیلت وسعادتدرفصل چهارم مطرح شده است.مقایسه وبیان وجوه اشتراک واختلافمیان ارسطو مک‌اینتایر، موضوع فصل پنجم را تشکیل می‌دهد.ودرنهایت درفصل ششم پس از مرور ونقدآراءدوفیلسوف، نتیجه‌گیری را آورده‌ایم. با مقایسه‌ی شرح ارسطو و مک‌اینتایردرباب فضیلت، به این نتیجه رسیدیم که، مک‌اینتایربرخی ازآراء ارسطو راپذیرفته و در تکمیل شرح خود، ازآنها بهره می‌جوید. مک‌اینتایر برخی از نظرات ارسطورانیز درمعرض نقد قرارمی‌دهد، و می‌کوشد تا با اجتنابازنقاط ضعف شرح ارسطوواصلاح برخیازنظرات وی، شرح متقنتری از فضیلت ارائه نماید.پژوهش حاضر، بر پایه‌ی موادکتابخانه‌ای(اعم ازچاپی و الکترونیکی) و روشِ توصیفی-تحلیلی-مقایسه‌ای صورت گرفته‌است.

ارسطو در مواردی موضوع فلسفه اولی را موجود نامتحرک یا خدا دانسته و در موارد متعدد دیگر موضوع آن را موجود بما هو موجود شمرده است. آیا این دو موضع، دو باور ارسطویی اصیل بوده و با هم قابل جمع اند یا باید دو موضع متناقض تلقی گردند که ارسطو از اولی به دومی عدول کرده است؟ ثمره فرض عدول به موضع دوم این است که خدا را نمی توان «وجود» خواند و، در نتیجه، مابعدالطبیعه و الاهیات دو دانش مستقل می شوند، درحالی که بنا به فرض عدم عدول، یعنی بنا بر موضع نخست، مابعدالطبیعه همان الاهیات خواهد بود. راه هایی که در این جا برای حل مساله مورد استفاده قرار می گیرند از این قرارند. تحقیق مساله از منظر حکمت یا دانش مورد جستجو که خود حاوی دو راه جداگانه خواهد بود، سپس تحقیق بر مبنای معانی «وجود» نیز ادامه می یابد، تا سرانجام نتیجه تحقیق از این راه های گوناگون با یکدیگر مقایسه شود.

چکیده:با خدشه دار شدن مبانی نظری اخلاق در غرب و تزلزل پایگاه هستی شناسی آن، جنبه های عملی این مقوله نیز مورد تهدید جدی قرار گرفت و بسیاری از نظریه پردازان غربی، با تکیه بر اعتباری بودن ارزش ها یا با به رسمیت شناختن ضد ارزش ها به تبیین دیدگاه های خویش پرداختند. دو فیلسوف معاصر یعنی مهدی حائری یزدی و یورگن هابرماس، به شیوه خود سعی در اثبات رابطه بین نظر و عمل نموده اند. تفاوت در جهان بینی و مبانی فکری دو اندیشمند، موجب رسیدن به نتایج بسیار متفاوتی می شود. حائری یزدی با مبانی نظری دینی، اعتباری بودن بایدها را رد می کند و تمام بایدها اعم از اخلاقی و غیراخلاقی را به هست ها بازمی گرداند و با استفاده از نظریه انطباق و حسن و قبح عقلی، اصول جاودانه و لایتغیر اخلاقی را نتیجه گیری می کند. هابرماس با دیدی مادی گرایانه به تبیین این مسئله می پردازد و نظریه علایق معرفت ساز، کنش ارتباطی و اخلاق گفتگویی را مطرح می کند، اما نتیجه ای که از رابطه نظر و عمل هابرماس حاصل می شود، همان نسبیت گرایی اخلاقی و پلورالیزم است.واژگان کلیدی:نظر، عمل، حائری یزدی، هابرماس، فلسفه اخلاق، اصول جاودانه اخلاقی، نسبیت اخلاقی

تأسیس علم طبیعی تجربی عمران با مبانی ارسطویی حاکم بر طبقه بندی علوم در قرون وسطا با دشواری هایی همراه بود. این دشواری ها با توجه به تاریخی بودن علم العمران، مربوط به بی مقداری ارزش علمی تاریخ در نظر قدما و به ویژه ارسطو بود و از سوی دیگر، این طبقه بندی به مسئلة دقت، ضرورت و برهانی بودن این علم نظر داشت. ابن خلدون در امتداد سنت علمی اسلامی سه راه پیش روی داشت: 1. درج علم عمران ذیل حکمت نظری، 2. جای دادن آن در حکمت عملی، یا 3. برون روی از تقسیم بندی ارسطویی و باز کردن مسیر برای گونه ای جدید از علم انسانی و در عین حال طبیعی و تجربی. راه حل ابن خلدون گزینة سوم بود. هرچند او طبقه بندی جامعی از علوم ارائه نمی کند، علم عمران را نه زیرمجموعة حکمت عملی قرار می دهد و نه در مجموعة حکمت نظری. در این مقاله نشان خواهیم داد که تأسیس علمی با موضوع و مادة عمران، نمی توانست در قالب تقسیم بندی رایج ارسطویی صورت گیرد؛ چرا که از سویی نوعی خروج از جنبة هنجاری علوم عملی و از سوی دیگر، واجد گرایشی انسانی به علوم طبیعی است.

بررسی عناصر منطقی در اخلاق اجتماعی از موضوعاتی است که ابن سینا از طریق تبیین گزاره های اخلاقی و تحلیل محتوای آن انجام داده است. وی، اجتماع را خاستگاه اخلاقیات معرفی می کند و آن را به منزله بستری که اخلاقیات از آن بر می خیزد و سپس در همان بستر فضایل اخلاقی استوار می شود، معرفی می کند. در این بین منطق را به منزله ابزاری برای بررسی و استواری این امور در اختیار می گذارد. مسئله اصلی در این تحقیق آن است که چگونه ابن سینا در تعیین سعادت اخلاقی هم به جنبه های عقلانی و هم به جنبه های اجتماعی اخلاق توجه کرده است. در راستای حل این مسأله ابن سینا برای تعیین حدود عقلانیت و عقلایی بودن، دین را به منزله چارچوب قوانین معرفی و با تحلیل گزاره های اخلاقی در مشهورات جدلی، خاستگاه های متفاوتی برای اخلاق در نظر دارد. ضمن این که بر این اساس، علاوه بر سازگاری با دین، معیار ارزیابی منطقی برای اصول اخلاقی معرفی می کند؛ زیرا وی با مشخص کردن جایگاه گزاره های اخلاقی در منطق، و تعیین ارزش یقین آوری گزاره ها، معیار ارزیابی آن ها را نیز از همان حوزه ارائه می دهد.

ابن­ سینا و سهروردی هر کدام در آثار مختلف خویش، درباره وضعیت نفوس انسانی پس از مرگ از حیث سعادت و شقاوت به بحث پرداخته­ اند. در مجموع نحوه مواجهه این دو با این مسئله را از جهت صوری می­توان در دو مدل عرضه کرد. آن ها در برخی آثارشان بدون ارائه طبقه بندی منظمی درباره این مسئله بحث کرده اند و در برخی دیگر از آثارشان طبقه­ بندی منظمی ارائه داده اند. ابن سینا در المبدأ و المعاد طبقه ­بندی سه­ گانه و در رساله فی السعاده طبقه ­بندی چهارگانه و در الاشارات و التنبیهات طبقه ­بندی پنج­گانه ­ای از وضعیت این نفوس ارائه داده است. سهروردی نیز در برخی از آثارش بدون ارائه طبقه­ بندی منظم، به بحث درباره این مسئله پرداخته و در برخی دیگر از آثارش طبقه ­بندی دوگانه، برخی طبقه ­بندی سه­ گانه و بعضی تقسیم چهارگانه و پاره ­ای دیگر طبقه ­بندی پنج­گانه و در نهایت طبقه ­بندی شش گانه ­ای ارائه داده است. از این رو مقاله در صدد بررسی وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه ابن سینا و سهروردی در مورد این طبقه بندی است. با تحلیل دیدگاه این دو حکیم درمی­ یابیم که از برخی جهات همچون اصول و مبانی، ارائه نظریه با مدل صوری واحد و توجه به سعادت عقلی، میان این دو حکیم تشابه وجود دارد. بر عکس از جهات ذیل میان دو حکیم تمایز وجود دارد: 1ـ تأکید پررنگ­تر ابن­ سینا بر سعادت عقلی؛ 2ـ به رسمیت شناختن سعادت حسی از سوی ابن­ سینا؛ 3ـ طرح مسئله تعلق نفوس به اجرام فلکی به صورت صریح از سوی شیخ اشراق؛ 4ـ تمایز روش شناختی دو حکیم در حل مسئله.

نظریه اخلاقی ابن سینا در زمره نظریه های فضیلت گرایی قرار می گیرد. وی نظریه اخلاقی خود را با بحث از سعادت به عنوان غایت نهایی زندگی انسان آغاز می کند و سعادت نهایی انسان را در «قُرب به خداوند متعال» و راه رسیدن به مقام قرب را کمال در عمل و نظر می داند. بنابراین سعادت حقیقی انسان در کمال قوه نظری و عملی اوست. کمال قوه عملی در این است که انسان به ملکه عدالت برسد و قوای شهوی و غضبی را تحت کنترل قوه عاقله درآورد و فضائل حکمت، شجاعت و عفت را کسب کند. همچنین کمال قوه نظری در آن است که انسان به حقایق همه اشیا علم پیدا کند و عالَم عقلی مضاهی با عالَم عینی باشد. ابن سینا فضائل را به فضائل نُطقی (یا عقلی) و خُلقی تقسیم می کند که فضائل نطقی، فضائل نفس هستند و فضائل خُلقی، فضائل بدن اراده کننده در نگاه او، راه رسیدن به فضائل اخلاقی، رعایت قاعده اعتدال است و نکته مهم در نظریه وی، اکثری دانستن این قاعده است. در این مقاله سعی شده است جهات ابتکاری نظریه اخلاقی ابن سینا در مقایسه با دیگر حکمای اسلامی نیز بیان شود.

ساخت گرایی اجتماعی به روایت راولز، عینیت اخلاقی را فرآورده دیدگاهی اجتماعی میداند که منسجم ساخته شده باشد و همگان نیز آن را بپذیرند. بر این اساس، شناخت الزاماً بازتابی از واقعیت عینی نیست؛ بلکه ساختاری پویاست که فرد به طور ذهنی آن را تجربه میکند. راولز با اتکای بر این رهیافت معرفت شناختی، تمایز میان حق و خیر و نیز تقدم اخلاقی حق بر خیر را مطرح میکند.این نوشتار با تبیین سه مفهوم خیر اجتماعی، خیر طبیعی و حق فطری نشان می دهد تقدم اخلاقی حق در ساخت گرایی اجتماعی به دلیل نااستواری «باور به اراده محض و عمل سازندگی»، «نقش انحصاری اراده آزاد و عقل در فرآیند اعتبارسازی» و «تقدم بخشیدن ایدئالیستی به ذهن، نفی مطابقت خارجی مفاهیم اخلاقی و فروکاستن گزاره های اخلاقی به معقولیت» دچار کاستی است.

در میان مجموع کائنات، «انسان»، کانون توجه اندیشمندان، ف?سفه و عرفا بوده است. در این ‌بین، صدرالمتألهین، انسان را نسخه جامع جمیع عوالم، معرفی کرده، حقیقت او را نفس ناطقه‌اش می‌داند. هویت او را شأنیت وی بر تصاحب مقام خلیفه‌اللهی و سعادتش را در میزان وصول به این مقام برمی‌شمارد. او معتقد است حقیقت این عصاره خلقت به‌طور کامل، قابل‌شناسایی نیست؛ زیرا طبق حرکت جوهری، نفس، مدام، در حال تغییر و اشتداد بوده، آناً فآناً در حال شدن، و رسیدن به کمال مطلوب است، لذا ماهیت ثابت مشخصی برای او قابل لحاظ نخواهد بود. هرچند نفس انسانی ماهیت ثابتی ندارد، ولی رسیدن به مدارج بالاتر و مقام عندیت، غایت قصوای اوست.ملاصدرا با توجه به اصالت وجود، سعادت و معرفت را بر پایه وجود تعریف کرده، میزان سعادت را متناسب با سعه وجودی مکتسب از معارف حقه می‌داند. او معتقد است معرفت و سعادت نیز همانند وجود مشکک بوده و دارای مراتبی از ادنی تا اعلی درجه است. به‌طوری‌که هرچه میزان معرفت بیشتر باشد، برخورداری از سعادت نیز افزون‌تر خواهد بود. در نگاه او سعادت قصوی به عندیت در نزد حی لایزال، تعریف و تبیین می‌شود. راه رسیدن به این سعادت حقیقی از چشم‌انداز حکمت متعالیه، معرفت و دانش و عملکرد صحیح است که "المعرفه فی الدنیا بذر المشاهده فی الاخره". در ادبیات صدرا، معرفت، علم حضوری یقینی است که نهایتاً به ایمان منجر می‌شود. و سعادت یعنی خدا‌گونه شدن. لذا در نظام فلسفی او بین معرفت و سعادت قصوی رابطه علی برقرار بوده، به هر میزان که نفس عارف‌تر باشد، سعادتمندتر خواهد بود.در این نوشتار بر‌آنیم تا با روش تحلیلی ـ توصیفی، ضمن تبیین معنای سعادت در حکمت متعالیه و معرفت به‌عنوان عامل اشتداد وجود و شاه‌راه وصول به‌حق سبحانه، سعادت قصوی را مورد بررسی قرار داده و نتایج مترتب بر آن را ترسیم نماییم.