جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

بررسی آراء شارحان و صاحب‌نظران در طول تاریخ نقش بسیار زیادی در کشف مسائل جدید ایفا نموده است به‌طوری‌که برای به دست آوردن سیر رشد علم و مشکلات مسائل، نیاز است که به مطالعه آراء بزرگان هر علمی پرداخت تا بتوان مسائل جدید را با کمک گرفتن از مسائل گذشته و سیر رشد آن و چگونگی پاسخ و بحث درباره آن مسائل به جواب مناسب دست‌یافت.در این میان بررسی آراء ملا عبدالرزاق لاهیجی در شرح شوارق الالهامکمک شایانی به ما خواهد کرد که به این سیر دست‌یابیم و قطعه‌های مسائل کامل شود تا به مجموعه کاملی از تاریخ علم کلام دست‌یابیم. خواجه‌نصیرالدین طوسی با ارائه منظم و طرحی نو در بیان مسائل به رشد علم کلام بسیار کمک کرد به‌گونه‌ای که بعد از ایشان شارحان برای بیان مسائل کلامی (اهل سنت – شیعه) به شرح کتاب تجرید الکلام پرداخته‌اند. یکی از بهترین شرح‌ها توسط ملا عبدالرزاق لاهیجی بر این کتاب نوشته‌شده است و برای دست یافتن به آراء مرحوم لاهیجی بایستی به بررسی کتاب شوارق الالهام پرداخته شود.مطالعه کتاب شوارق الالهام علاوه بر اینکه مجموعه‌ای کامل از مسائل کلامی را پیش روی مخاطب قرار می‌دهد و با آراء صاحب‌نظران و متکلمان آشنا می‌سازد و به‌عنوان دایره‌المعارفی از علم کلام شیعی محسوب می‌شود.

واژ? امامت در اصل به معنای مطلق «پیشوایی» است و در فرهنگ اسلامی ـ سیاسی شیعه، بیشتر بر مصداق خاصی از آن اطلاق می‌گردد و آن رهبری عالمانه، دردمندانه و دلسوزان? امّت، در تمام شوون اجتماعی، چه فکری، چه سیاسی و ... است. و مفهوم حرکت و پیش‌روی، پیش‌گامی و پیشاهنگی در خطّی که مردم حرکت می‌کنند، در کلم? امام وجود دارد. امام گوهر یکتاى روزگار خویش است، و امـامـت ، عهد و پیمانى است بین خداوند عزّوجلّ و مردانى که از پیش، براى این امر عظیم مشخّص شده‌اند.این عقید? بنیادین در میان مباحث اساسی کتاب جامع، واقعگرا و روشنگر نهج البلاغه که خود از زبان یکی از حلقه های زنجیر? الهی امامت صادر شده، دارای مقامی درخور است و حضرت در تبیین این شاهرگ حیاتی جامع? اسلامی بسیار کوشیده‌اند. تتبّع زوایای مختلف امامت در نگر? قرآنی امام علی (علیه السلام) گویای رابط? عمیق نهج البلاغه با قرآن است و پژوهشی است در مسأل? امامت، با رویکردی جدید که کارکرد امامت، به عنوان عنصر حرکت دهند? امّت در متن اجتماع را بازگو می‌نماید.امامت از دیدگاه نهج‌البلاغه بصورت یک مفهوم یک بُعدى مطرح نمی‌شود، بلکه مجموعه‌ای پیچیده، چند‌بُعدى و تشکیل‌یافته از عناصر مختلفى است که تا هم? آن ابعاد و عناصر در جامعه عینیت نیابد، امامت به معنى واقعیش در امّت پیاده نخواهد شد امامت، ازسویی در ساختاری پیچیده و حسّاس، با امّت مرتبط می‌شود و از دیگر سو در ابعادی پیچیده‌تر، با خداى جهان‌آفرین ارتباط پیدا می‌کند.منشأ امامت مطابق نصوص قرآن و روایات به ویژه نهج البلاغه، الهی است و علم اراد? بشری را راهی در آن نیست. این ویژگی مکتب تشیع را نشان می‌دهد که رابطه امت با آسمان را از طریق امام، وحیانی دانسته است. برهمین اساس تمسّک به دو ثقل جدائی ناپذیر قرآن و عترت ـ که ثقل اکبر برنام? سعادت است و ثقل اصغر پیاده کنند? دستورات وحیانی ـ و حفظ این دو گوهر گرانسنگ، ضامن نجات بشریت از وادی اوهام و ضلالت است، بویژه اینکه در نهج البلاغه خصائصی برای امامان معصوم که از سلال? پاکان عالمند، برشمرده شده ـ از حجّت و نعمت و رحمت ربّ العالمین بودن ایشان گرفته تا هدایت و علم و کمالات و فضایل خاصّه ای که این ترجمان های والای وحی ربّانی در خود دارند ـ است. با کنکاش در جایگاه امام در عینیت جامعه از نگاه نهج البلاغه، این حقیقت را درمی‌یابیم که جامعه بدون امام به جائی نمی‌رسد و چنانچه امام وارسته ـ ای که عملکردش تداوم حرکت بیدارگرایان? انبیاست ـ نباشد وحدت، عدالت، امنیت، معنویت، قداست و بسیاری دیگر از مفاهیم بلند از جامعه رخت برمی بندد.اگر حضور و عملکرد حکیمانه و عالمان? امام به عنوان قطب و کانون استوار اجتماع و عنصر محرّک آن در صحنه های مختلفی که در اجتماع بروز می نماید از سویی و ذکاوت، بصیرت، واقع نگری و آینده نگری های ایشان و هم چنین سیاست های صحیح اتخاذ شده از جانب ایشان با چاشنی اقدام جسورانه و مقتدرانه در رویارویی با انحرافات و فتنه های بزرگ در عرص? اجتماعاز دیگر سوی نباشد، امّتیان سرگشته و گم کرده راه، بی هیچ پناهگاه مستحکمی که بدو روی آرند و هیچ معیار و میزان تمام عیاری که اقوال، رفتار و کردار وی را سرلوح? خویش ساخته و بعنوان سمبلی کمال و تمام به وی تأسّی جویند، می‌مانند. امّت و امامت نظامی اجتماعی را تشکیل می دهند؛ نظامی الهی، خدامحور، متحد، هماهنگ و هم‏ مسلک. ستون فقرات چنین نظام والا و ارزشمندی را دیانت و عدالت تنظیم می‏نماید، امام و رهبر قطب الهی حرکت چنین اجتماعی است، هم? حرکت‏ها، ایده‏ها، آرمان‏ها در سمت و سوی اراد? انسانی والا و الهی به نام امام و رهبر است. در این نظام امام و مردم در برابر هم ملزم به رعایت حقوقی هستند که ضامن بقای آن‌هاست. از جمله حقوق امام بر امت، حق شناخت حجت زمانه، مودت و ولایت نسبت به او و اطاعت بی چون و چرا از اوست. تمامی مواردی که در سطور پیشین برشمردیم با تتبّع و تفحّص در کتاب ارزشمند نهج البلاغه و با بهره گیری از بارقه های کلام قرآنی مولا به دست می آید. در پایان بیان این نکته ضروری به نظر می رسد کهبا بررسی نقش اهل بیت (علیهم السّلام) در عینیّت جامعه،به مدل و سبک رفتار آنان می توان در جامع? کنونی تأسّی کرد و تبیین آن را به مهمترین آبشخور مفاهیم بلند قرآنی یعنی نهج البلاغه، این کتاب جاودان? روشنگری که در واقع تفسیر آیات روح بخش کلام الله است، سپرد

بی‏تردید تربیت از مهم‏ترین و ضروری‏ترین مسئولیت‏ها در عصر حاضر است، به گونه‏ای که به دلیل رشد تعاملات بین جوامع و معضلات عصر مدرن، هم‏اکنون به دغدغه‏ای اساسی تبدیل شده است؛ گرچه در گذشته نیز همواره مورد توجه علما و اندیشمندان اسلامی بوده است. هیچ تربیتی نیست که بعد شناختی نداشته باشد و در نتیجه تعلیم را شامل نشود، این پژوهش نیز به این بعد از تربیت، یعنی تربیت معرفتی می‏پردازد. اما انسان موضوع تربیت است، بنابراین هرگونه طرحی به منظور تربیت وی، مسبوق به نگاه انسان‏شناختی ویژه‏ای است. شناخت عوالم هستی نیز به عنوان مسیر حرکت انسان به سوی تعالی، یکی از ارکان تربیت معرفتی است. با این توضیح تبیین دیدگاه قرآن کریم در بحث ابعاد و مراتب انسان‏ و هستی ضروری می‏نمود. به ویژه که دیدگاه‏هایی جدید و مباحثی نو در حوزه انسان‏شناسی و هستی‏شناسی مطرح شده‏اند و نگاه صرفاً مادی به انسان و جهان دارند و لازم است تفاوت این دیدگاه‏ها با نگاه قرآن مشخص گردد. در نگاه دینی انسان، هستی و قرآن سه نسخه منطبق بر یکدیگرند. از همین رو قرآن کریم تنها مرجعی است که می‏تواند به طور جامع به بحث تربیت انسان بپردازد؛ زیرا معارف لازم برای رشد همه‏ جانبه انسان را دربردارد. قرآن کریم در فرایند رشد و حرکت انسان به سوی تعالی، توجه ویژه‏ای به بحث علم آموزی دارد؛ علم مقدس و مبارکی که طلب آن را بر هر مسلمانی واجب نموده است. اما امروزه دنیای سکولار مفهوم جدیدی از علم ارائه می‏دهد و علم را در پایین‏ترین مرتبه خود یعنی دانش مفهومی حسی منحصر می‏گرداند؛ درحالی که مفهوم علم در فرهنگ اسلامی با مفهوم سکولارِ علم متفاوت است. بر همین اساس انسان‏هایی که در نظام‏ علمی این دو فرهنگ تربیت خواهند شد با یکدیگر متفاوت خواهند بود. این پژوهش مدل تربیتی بر اساس نظام علم قرآنی را مد نظر دارد و از آنجا که خداوند متعال اولین مربی انسان است و هر گونه طرح تربیتی و هر نوع برنامه آموزشی برای وی باید با محوریت کلام الاهی صورت پذیرد، این پژوهش به ارائه یک نظام جامع آموزشی با محوریت قرآن می‏پردازد. در این نظام مفهوم حقیقی علم مورد توجه قرار گرفته ‏است؛ علمی که پیوند ناگسستنی با ایمان دارد. با برقراری آن در جامعه، شاهد ملموس‏تر شدن حضور قرآن در زندگی افراد و تغییر شگرفی در فرهنگ انسان‏ها خواهیم‏ شد.

زیارت ائمه معصومین (علیهم السلام) در فرهنگ شیعی جایگاه بسیار والایی دارد و از اختصاصات شیعه به شمار می‌رود که از امامان (علیهم السلام) برای ما به یادگار مانده اند؛ زیارت به معنای دیدار کردن است و زیارت معصوم همانند دیدار کردن با او در حیات و زندگانی اوست، زیرا اعتقاد همه شیعیان بر این است که مرگ و حیات ائمه معصومین (علیهم السلام) با هم تفاوتی ندارد و در هر حال شاهد و ناظر بر اعمال ما هستند.از جمله این زیارات، زیارت جامعه کبیره است که بازتابی از علم بیکران امام هادی (علیه السلام) است؛ که از معتبرترین ادعیه و احسن و اکمل زیارات است که دارای مضامین عالی و فصاحت و بلاغت بی نظیری است و می‌توان گفت که از شایسته ترین ادعیه در معرفی از مقام شامخ اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) است؛ چون این زیارت بیان کننده همه اوصاف ائمه (علیهم السلام) در مقام ولایت و امامت است.در این پژوهش سعی شده است که وظایف امت در برابر امام معصوم (علیهم السلام) به عنوان نمونه کامل یک انسان بیان گردد و به نتایج تولی و تبری که یکی از وظایف مهم امت شمرده می‌شود هم پرداخته شود؛ به علاوه اصالت سندیت این زیارت را نیز مورد بررسی قرار دهیم.با وجود کمبود منابع مرتبط با موضوع پژوهش و مشکلات موجود در دست یابی به این منابع، سعی شده است برای تبیین و توضیح بیشتر موضوع، کتب مرجع از جمله فرهنگ لغات، تفاسیر و کتب روایی و همچنین تحقیقات جدید مورد استفاده قرار گیرد.با این وجود در این پژوهش از کتب تفسیری استفاده فراوانی شده است چون بنا به اعتقاد ما شیعیان، امام معصوم قرآن ناطق بوده و کلام او به این کتاب آسمانی نزدیک است همچنان که اکثر فرازهای این زیارت با آیات قرآنی قرین می‌باشد، لذا تبیین و توضیح بیشتر فرازهای این زیارت، مستلزم رجوع به قرآن و تفاسیر موجود می‌باشد.

تناوب اصطلاحی جدید است که توسط زبان شناسان در عصر جدید ظهور کرده است، بحثی سبک شناسی است و از مهم ترین مباحث در علم سیاق به شمار می آید، بحثهایی از آن در کتابهای قدیم نزد نحویان و بلاغیان وجود دارد نمونه هایی از آن در قرآن و شعر عرب وارد شده است و شامل تناوب بین افعال، اسماء و حروف می شود. معنایش در کلام روشن نمی شود مگر از خلال علم سیاق و دلالت. تا زمانی که خارج از سیاق باشد از ارزش بلاغی برخوردار نیست، در علم صرف، نحو و بلاغت وارد شده است، بین دو مدرسه کوفه و بصره در آن اختلاف نظر وجود دارد. ناعوم چامسکی، زبان شناس معاصر در آثارش در زمینه ی نحو تولیدی تحویلی به آن پرداخته است. این مبحث به دایره گسترده و اهمیتی که دارد از ارزش بلاغی برخوردار است.

پژوهش حاضر با فرض گرفتن این نکته که درک روشنفکران و اهل اندیشه، از خویشتن (به معنای فهم از فرهنگ و جامعه خودی)، بر راهکارهایی که آنان پیش روی جامعه قرار می‌دهند تاثیر بسزایی دارد، درصدد واکاوی و تحلیل این فهم برآمد. لذا آراء آرامش دوستدار، عبدالکریم سروش و رضا داوری‌اردکانی هر یک به عنوان نماینده طیفی از متفکران، مورد مطالعه قرار گرفت، با این هدف که طیِ این بررسیِ مقایسه‌ای، شباهت‌ها و تفاوت‌های موجود در اندیشه آنان و چراییِ آن، مشخص گردد. فرضیه رساله پیش رو این بود که رضاداوری اردکانی ضمن نقد غرب و مدرنیته، نگاهی آسیب‌شناختی به تاریخ تفکر و الگوهای جامعه سنتی داشته و ایده‌آل خود را در تحقق مدینه فاضله می‌جوید، اما عبدالکریم سروش با ارج نهادن به مدرنیته غربی، رویکردی انتقادی نسبت به جامعه سنتی داشته و ایده‌آل سیاسی خود را در تحقق حکومت دموکراتیک (دینی) می‌بیند، دوستدار نیز با نفی جامعه سنتی، به تایید غرب پرداخته و ایده‌آل خود را در آن می‌جوید. برای بررسی مقایسه‌ای دیدگاه‌های سه اندیشمند فوق، از معرفت‌شناسی ریچارد ررتی، به عنوان چارچوب‌نظری پژوهش بهره گرفته شد. در این قالب بود که، دو برداشت از عقلانیت با عنوان مدرن و پست مدرن مطرح گردید. حال در پایان و به عنوان نتیجه‌گیری، مرور اجمالی و مقایسه‌ای ِآراء اندیشمندان یاد شده پیرامون سه شاخص مورد بررسی، می‌تواند میزان درستی و صحت فرضیه این رساله را مشخص نماید. در ارتباط با جامعه سنتی در حالی که دوستدار عقیده دارد فرهنگ ما از تاریکی و در تاریکی پدید آمده، سروش و داوری هر دو قائل به وجود سابقه‌ای ارزنده و شایستهِ ستایش، در تمدن ایرانی هستند، دورانی که در آن فرهنگ ایرانی- اسلامی از پویایی و رونق برخوردار بوده و عالمان و سیاستمداران قابلی را در دامان خود پرورانده است. اما دوستدار اوجِ تلاش فکری- فرهنگیِ ما را در نقل و روایت و تفسیرِ آن‌چه یقینیات محض می‌خواند، محدود می‌داند و عقیده دارد حتی در دورانِ موردِ تمجید سروش و داوری نیز نمی‌توان نشانی از وجود پرسش واقعی و بغرنجِ حقیقی یافت. او فلسفه فارابی و ابن‌سینا را همان‌قدر بی‌مایه و گرفتار دین‌خویی می‌بیند که اندیشه‌ورزیِ متفکرانِ امروزی ما را. وی سابقه ناپرسایی و نیندیشیدنی را که به تمام تاریخ ما نسبت می‌دهد تا دوران زرتشت و حاکمیت هخامنشیان به عقب می‌برد و آن را محدود به دوران اسلامی نمی‌داند. در نظر او 150 سال اخیر و تاریخ روشنفکری ما نیز، نشانی از ورزیده‌تر شدن در هنرنیندیشیدن بوده است. در این دوران اوج کار ما به نقد اجتماعی و اخلاقی وقت محدود شده و نتوانسته‌ایم قدمی از آن فراتر بگذاریم. دوستدار دین‌خویی و روزمره‌گی را عباراتی مناسب برای توصیف وضعیتی که ما در آن گرفتار آمدیم دانسته، و اولی را دریافت بیگانه با پرسش و عاری از سنجش و شک در امور، تعریف می‌کند و دومی را نشانی بر فراتر نرفتن از میدان نفوذ‌های حاضر و نیازهای محیط بر زندگی می‌داند. او زبان ما را نیز زبان نیندیش می‌داند که اوج هنرش در اندیشه‌نمایی خلاصه می‌شود. حتی تمام آنچه ما در دوران معاصر انجام دادیم، در نگاه دوستدار همانا تشبه بوزینه‌وار به غرب و دستبرد‌زدن به کالاهای فرهنگی آنان بوده است. بنابراین می‌توان رأی دوستدار درباره جامعه سنتی ایرانی را در این جمله خلاصه نمود که این فرهنگ، از آغازش تا کنون، به جهت دینی بودن، گرفتار امتناع تفکر بوده و اندوخته‌ای در خور توجه نداشته است.داوری نیز در تحلیل جامعه سنتی چون دوستدار به مشکلی با عنوان بی‌مسئلگی و آسان دیدن مسائل اشاره می‌کند. او ریشه علم را در طرح پرسش می‌داند و معتقد است بی پرسش، علمی نخواهد رویید، بی‌مسئلگی در نظر او عامل اصلی روی آوردن به تقلید است. ظاهر این بحث به آنچه دوستدار «بی‌مسئلگی» می‌خواند نزدیک است، اما به نظر نمی‌رسد که اشاره داوری متوجه چیزی باشد که دوستدار از آن سخن می‌گفت، زیرا دوستدار فقدان پرسش‌های مبنایی خاصه در حوزه مسائل عقیدتی و تعبدی و عدم کاوش در آن‌ها را نشان بی‌مسئلگی می‌داند و داوری ندیدنِ عیوب و سطحی‌نگری را شاهدی بر آن می‌گیرد. داوری هم‌چنین از فقدان قوت تفکر در جامعه کنونی ما نیز سخن می‌گوید و ما را درگیر آن می‌داند. اگرچه وی رضایتی از وضع کنونی تفکر ندارد اما هرگز نمی‌گوید به تفکر راهی نیست. او برخلاف دوستدار، طرح ایده امتناع تفکر را نوعی خودکشی تاریخی می‌داند و آن را صرفا قابل انتساب به قومی نفرین شده می‌داند نه به فرهنگِ ایرانی با پیشینه‌ای قابل مباهات. داوری وضع کنونی علم و رویکرد معاصر جامعه ایرانی به آن را نیز به نقد کشیده و می‌گوید ما برخلاف غرب طالب علم نبوده‌ایم و چشم به نتایجش داشتیم، بنابراین نسبت به بستر لازم برای بارور شدن آن بی‌توجه بودیم.سروش اما در تحلیل جامعه ایرانیِ امروز، آن را دارای فرهنگی ترکیبی می‌داند، فرهنگی که در آن هم می‌توان نشان از داشته-های ایران پیش از اسلام یافت و هم رنگ و بوی تمدن غرب را به چشم دید و البته تمِ اصلیِ این فرهنگِ مرکب، اسلامی است. او هر سه این فرهنگ‌ها را نیازمند جرح و تعدیل می‌داند و تقلید بی‌دلیل و طرد بی‌جهتِ هیچ یک را نمی‌پذیرد. او همچنین تفسیر ویژه‌ای از دین‌داری ذیل قدرتِ رسمیِ دین ارائه می‌دهد که بی‌شباهت با بحث دوستدار در باب فقدان پرسش در بینش دینی نیست. سروش از پیوند وثیق دین با احکام پیشینی سخن می‌گوید و عقیده دارد، امور مقدس و فوق‌وارسی در جامعهِ تحت حاکمیتِ رسمیِ دین بسیارند، امورِ دست‌نزدنی و نیندیشیدنی فراوانند و در چنین جامعه‌ای پرسش‌ها به نحوی از انحاء پس زده می‌شوند، به این ترتیب که یا در حوزه نیندیشیدنی قرار دارند، یا پاسخشان از پیش داده شده یا اصلا به ذهن خطور نمی‌کنند. دوستدار البته برخلاف سروش این حکم را به یک تاریخ و فرهنگ تعمیم می‌دهد و عقیده دارد در بینش دینی پرسش نداریم، چرا که پرسش از نادانستگی بر می‌خیزد اما بینش دینی همواره پاسخ ها را از پیش در کف دارد چرا که وابسته به کلام قدسی می باشد و قدسیت این کلام در دانستن پاسخ‌ها از پیش نهفته است. در بحث جامعه سنتی، سروش و دوستدار هر دو به روحانیت و مسائل پیرامون آن نیز توجه دارند. در واقع بخشی از نقد سروش پیرامون جامعه سنتی ایران متوجه روحانیت است، روحانیتی که در نظر او با ارتزاق از دین تعریف می‌شود و گرفتار مشکلاتی از جمله صنف‌گرایی، تمرکز بر فقه، تعمیم تقدس به امور نامقدس، پیوند با قدرت و عوام‌گرایی است. دوستدار نیز با بیانی تیزتر شیوه ارتزاق روحانیت را به نقد می‌کشد.سروش و داوری هر دو پیرامون انقلاب اسلامی نیز سخن می‌گویند، البته از زوایایی متفاوت. سروش به عنوان کسی که در جریان انقلاب اسلامی هم بازیگر بوده و هم تماشگر ، از بی‌تئوری بودن انقلاب می‌گوید و از نداشتن برنامه و و نظام جامع معیشتی، فکری و سیاسی جایگزین، از ناکامی‌ها و ضعف‌ها می‌گوید و از دور شدن انقلاب از اهداف اولیه‌اش، از نیاز و ضرورت اصلاح می‌گوید و از هر چه دشوار شدن آن. برخلاف او اما داوری همانطور که در ابتدا، انقلاب را به چشمِ طلیعهِ آغازِ تاریخی دیگر می‌دید، همچنان درباره انقلاب با امید سخن می‌گوید و خود را مدافع آن می‌خواند، گرچه انتظار تحولی در جان‌ها و تحقق رویای عالمی و آدمی دیگر را دارد. جدی‌ترین نقد داوری به جامعه سنتی اما متوجه مسئله‌ای است که آن را گسیختگی تاریخی و فرهنگی می‌خواند، یعنی فقدان پیوستگی در تاریخ ما. به عقیده او در تاریخ معاصر ایران، هر نسلی کار خودش را کرده و نسبت به نسل پیشین و دستاورد‌هایش بی‌توجه بوده است، البته نسل‌های اولیه نیز بنیانگذارِ اساسی مستحکم، نبوده‌اند که دیگران بتوانند بر آن ستونی بنا کنند. اما در ارتباط با نگاه به غرب و مدرنیته رأی رضا داوری اردکانی درباره غرب این است که در یک شرایط زمانی- مکانی خاص، تفکری با اوصاف ویژه پدید آمده و مبنای علم و فرهنگ و تمدن قرار گرفته است. او امروز غرب را غالب می‌داند و تاکید می‌کند که، غرب نه مجموعه‌ای از اشیاء که یک عالم است و عالم بستری است که امکان و فرصت وجود و ظهور و... را به اشیاء می‌دهد. در چنین بستری است که انسان خود را شایسته تصرف در موجودات یافته و دائر مدار وجود شده است. داوری معتقد است مدرنیته به آن شکلی که در غرب تجلی یافته در هیچ جا بروز نخواهد کرد، او جوهر جامعه جدید را سکولاریسم می‌داند که تا کنون تمامیت عالم غرب را راه برده و امروز در همه جای عالم خانه کرده، سکولاریسم در حقیقت عصری شدن چیزهاست و به تعبیری قائمه عالم مدرن می‌باشد. سروش اما تمدن غربی را متشکل از سه ضلعِ رشد علمی-تکنیکی، مفاسد اخلاقی و استعمار بیرونی می‌داند و از این جهت، رشد آن را نامتوازن می‌خواند. در نظر سروش، مدرنیته به معنای فاصله گرفتن و بیرون آمدن از گذشته خود است، امری که عزمی بر آن نبوده و هدفمند صورت نگرفته است. در نظر او قائمه این جهان جدید چیزی نیست جز اومانیسم. یعنی به خود وانهادگی انسان و محصول آن عقلانیت مدرن و علم تجربیست. سروش عقیده دارد در عالم مدرن غایات و ابزار، مفاهیم و تلقی ما از عالم، همه نو شده و تغییر کرده‌اند. به عقیده او مدرنیته اما گرفتارِ یک پارادوکس بزرگ است؛ از یک سو دیگر راه به یقین ندارد و از سوی دیگر در حسرت یقین به سر می‌برد و نسبیت پیامد این تضاد درونیست و راه حل آن نیز چیزی نیست جز رجوع به عرفان. او هم‌چنین در بیان چیستی غرب به سکولاریسم اشاره می‌کند و آن را چیزی بدتر از ضد‌دین می‌داند، که اندیشه و انگیزه آدمی را سکولار کرده، البته او خود سکولاریسم سیاسی را می‌پذیرد ولی به سکولاریسم فلسفی که آن را نوعی بی‌دینی می‌داند تن نمی‌دهد. به نظر می‌رسد در این میان دوستدار بیشترین تحسین‌ها را متوجه این فرهنگ و تمدن می-داند. او ستایشش را از فرهنگ یونانی به عنوان پدیده‌ای منحصر به فرد آغاز می‌کند. وی یادگیریِ یونانیان را چون نیچه، آموختنی بارور می‌داند، بدین معنا که برای دانسته‌های منفرد، بنیادی مشترک می‌یافتند و آن را به دانش بدل می‌ساختند، بدین اعتبار هم او از دانش به عنوان روالی یونانی یاد می‌کند. دوستدار عقیده دارد این تنها اروپاییان بودند که با بهره‌گیری از دانش یونانیان، روی پای خود ایستادند و به آنچه آموختند، عمق بخشیدند. لذا فرهنگ غرب نمونه استثنائی ِ آموختنِ بارور و شاگرد نماندن بود والبته این کار را از معلم خود یعنی تمدن یونان آموختند. او غرب را در فرهنگ، اندیشه و زبانش، شناسنده متصرف و سازنده می‌داند. وی هم همچنین، مدرنیته را رگه‌ای از فرهنگ غرب می‌خواند که مختص به آن است و غیر قابل انتقال می‌باشد. اردکانیبیش از دو متفکر پیشین در مقام نقد مدرنیته برآمده و از به فعلیت رسیدن تمام استعداد‌های غرب می‌گوید. داوری مبانی عالم مدرن را مطلق و دائم ندانسته و عقیده دارد با سست شدن این مبانی، عالم مدرن رو به پریشانی می‌رود. وی برخلاف سروش ایده گزینش را رد می‌کند و معتقد است پذیرش آن ناشی از تلقی مکانیکی از تاریخ است، او تاکید دارد که هر کس هر چیز را بخواهد نمی‌تواند از دامان غرب برگیرد، آن‌چه خیالِ گزینشش می‌رود، در برهوت نروییده بلکه محصول بستر و شرایطی خاص بوده است. داوری وضع پست‌مدرن را نیز نقدِ مبادیِ تجدد دانسته که البته به معنی اتمام مدرنیته نیست. ضمن این که پست‌مدرنیسم در نظر او جزئی از تجدد است و نه بدیل و جانشین آن. سروش برخلاف داوری، پست‌مدرنیسم را دوره‌ای پس از مدرنیسم می‌داند که در عرصه معرفت چیزی جز نسبیت حقیقت و نفی حقیقت با خود ندارد. داوری توسعه را بسط تجدد یعنی پذیرفتن نظم حاکم بر غرب تعریف می‌کند و سروش آن را بسط فرهنگی، معیشتی، صنفی و علمی جامعه می‌داند. داوری تاکید دارد که نقد توسعه را نباید حمل بر مخالفت با آن کرد و پرسش از چیستی آن را نباید نشان بر نفی آن دانست. او تنها امکانِ پیش روی ما را توسعه می‌داند، که مسیری است صعب و دشوار و برای تحقق آن باید که به علم و ابژکتیویته نظر کرد. البته داوری تاکید می‌کند، نباید گمان برد که تغییر هدفمند و عامدانه و دست بردن در سنت و اعتقادات دینی، تسهیل کننده این مسیر است. عبدالکریم سروش نقطه آغازِ مسیر توسعه را در توسعه علمی می‌داند و عقیده دارد اولین جهش می‌بایست جهش علمی باشد، به طبع آن توسعه در سایر حوزه‌ها نیز حاصل خواهد شد. اما سروش عقیده دارد که جهان سوم نباید در پی تقلید و کپی‌برداری محض از تمدن غرب باشد، ضمن اینکه نمی‌تواند بر آن چشم ببند لذا باید شناخت و عبرت‌آموزی را در دستور کار قرار دهد. او برای غرب قائل به کلیت نبوده و مدافع تقسیم آن به مولفه‌های مختلف است. وحدت شخصیت بخشیدن به این تمدن از نگاه سروش این مشکل را پدید می‌آورد که در مواجهه با آن، یا باید تمامش را برگزینیم و یا کاملا کنار بگذاریمش. آرامش دوستدار اما هیچ جامعه‌ای را بی‌نیاز از غرب نمی‌داند، غرب در نظر او کانون تمام ملزومات، برای بقای تمدن و فرهنگ در سراسر جهان است. به عقیده وی، هر جامعه‌ای به محض آن‌که بخواهد از رکود و پوسیدگی خود جلوگیری کند به فرهنگ غرب نیازمند خواهد شد. این ستایش، تا آنجا پیش می‌رود که گفته می‌شود پایه‌ای ترین، مهمترین و بهترین اثر در هر زمینه‌ای را تمدن غرب پدید آورده است. دوستدار معتقد است آن‌چه ما باید از غرب بیاموزیم، شیوه پرسیدن و اندیشیدن است و نه تقلید کورکورانه. وی سخن گفتن از مدرنیته در ایران را عین هذیان‌گویی می‌داند و تاکید می‌کند که تجدد ما نیز چیزی جز الگو برداری ما از ظواهر فرهنگ غرب در صد و پنجاه سال اخیر نیست، در حقیقت تجدد سرمشق گرفتن از جنبه‌های انتقال پذیر تمدن غرب می‌باشد. داوری اردکانی با اشاره به روشنفکری جامعه سنتی شیوه و برخورد تقلیدی آنان در مواجهه با غرب را به نقد گرفته و به دور بودن روشنفکری از مسائل جامعه خودی اشاره می کند. دوستدار اما پا را فراتر گذاشته روشنفکرِ ما را چون توده، گرفتار در دام دین‌خویی و روزمرگی توصیف می‌کند. روشنفکری ما مشغله اش تغذیه جامعه خودی از غذای روح و ذهن غربیست آن هم با هدف پاسخ‌گویی به نیازهایی که اصلا وجود ندارد در حالی که روشنفکر حقیقی در نظر او شخصیتی نزدیک به آیرونیست ررتی است. در ارتباط با ایده‌آل سیاسی شاید بتوان گفت ایده‌آل رضا داوری اردکانی از سایرین کلان‌تر و به همان میزان از دسترس دورتر است. داوری چشم در راه انقلابی بزرگ و گشایشِ عالمِ عدل است. عالمی که در آن انسان، آزاد است اما دائر مدار وجود نیست، طرحی با زمینه دینی- اسلامی. او از ضرورت تجدید عهد دینی در عالم کنونی می‌گوید و تاکید می‌کند، طرح عالمِ نویی که انتظارش را می‌کشد، در گذشته تدوین نشده، بلکه تدوین آن بر عهده عالمان دین و متفکران است، آن‌ها هستند که می‌بایست با رجوع به حقایق کتاب آسمانی و کلمات قدسی و با نظر به ماهیت و جوهر عالم کنونی، طرح مدینه آینده را دراندازند. داوری می-گوید، باید طرحی کلی از مقصد را پیش روی خود داشته باشیم و قدم در راه تاسیس عالم اسلامی بگذاریم. باید در باب سیاست اسلامی تأمل کنیم زیرا تعریف آن در حکم فراهم شدن امکان تحققش می‌باشد. این عالم نه سیستمی شبیه سیستم‌های سیاسی معاصر خواهد داشت و نه سیاستمدار موسس آن از سنخ سیاستمداران عالم متجدد خواهد بود. داوری در ترسیم ایده‌آل خود از، طرحِ صلحِ سیاست و اخلاق می‌گوید و از ضرورتِ پدید آمدنِ اساسی که این هر دو بتوانند بر آن بنا شوند. اما سروش ایده‌آل سیاسی خود را در تحقق حکومتی دموکراتیک می‌جوید که روح و غایتی دینی دارد. قوانین این حکومت با عقلِ خود‌بنیادِ غیر‌دینی وضع شده و اقداماتش تنها متوجه دنیای مردم است،آن هم در شکلی حداقلی. حکومتِ مدنظر سروش تامین دسته نخست نیازهای مردم را در دستور کار قرار می‌دهد تا با باز شدن بند‌های حاجات اولیه از دست وپای مردم، آن‌ها خود به تامین نیازهای لطیف‌تری چون دین بپردازند. سروش می‌پذیرد که طرح حکومت دموکراتیک دینی‌اش، با حکومتِ عقلاییِ بشری، از نظر حکومت بودن تفاوتی ندارد، بلکه صرفا در غایت متفاوت است؛ آن‌جا که دنیای مردم را آباد می‌کند تا فراغت کافی برای پرداختن به آخرتشان را داشته باشند. دوستدار اما با توجه به تحلیل و تفسیر خاصی که از جامعه ایرانی ارائه می‌دهد جای چندانی برای طرحِ تصویرِ مطلوبِ خود از سیاست و حکومت داری باقی نمی‌گذارد. چرا که با توجه به تقدم فرهنگ در نظر او، ابتدا باید راهی برای برون رفت از وضع فرهنگی‌مان بیابیم و سپس در جست و جوی ایده‌آل سیاسی خود برآییم. شاید بتوان گفت حداقلِ مدنظرِ دوستدار در سیاست، جدایی کشورداری و دین است که دارای دو صورت قانونی و فرهنگی می‌باشد. شکل قانونی آن اشاره به استقلال قوای سه گانه از هر نوع قیمومیت و مرجعیت دینی دارد و جدایی کلیت سیاسی حکومت از جهان بینی‌های مذهبی جامعه را مراد می‌کند. شکل فرهنگی آن هم بر این نکته انگشت می‌گذارد که افراد و گروه‌های هم کیش جامعه تحت تاثیر سیطره اجتماعی جهانبینی دینی شان نسبت به اندیشه، خواست و احساس افراد و گروه های دیگر متجاوز نباشند. دوستدار معتقد است دین، با گفت و گو کنار نمی‌رود لذا اشکالی ندارد اگر در مسیر خارج کردن آن از صحنه، به قهر متوسل شویم. او جدایی دین و دولت را گامی جدی در مسیر حرکت به سمت دموکراسی و آزادی‌های شخصی و اجتماعی داند و عقیده دارد صورت فرهنگیِ این جدایی، می‌تواند بندهای کاهل و کند‌کننده اندیشه را از دست و پای ما باز کند و امکان گشوده شدن راه را برای ما فراهم آورد.در مجموع می‌توان گفت، رویکرد رضا داوری‌اردکانی نسبت به جامعه‌ سنتی صورتی آسیب‌شناسانه داشته و او تاریخ تفکر و الگوهای جامعه سنتیِ ما را به شکلی نقادانه مورد واکاوی قرار داده است، ضمن این‌که در تحلیل غرب و مدرنیته نیز مشی انتقادی را در پیش گرفته است. در ارتباط با ایده‌آل سیاسی داوری نیز باید گفت، هر چند او اشاره مستقیمی به مدینه فاضله فارابی ندارد و بیشتر از انتظارِ تحققِ عالمی نو سخن می‌گوید که اسلام در آن نقشی بنیادین دارد، اما هم‌نوایی‌های بسیاری را در این زمینه میان اندیشه‌های او و مدینه فاضله فارابی می‌توان مشاهده نمود، از جمله در بحث عدالت حاکم و تاکید بر ضرورت وجود سیاست مدار موسس. عبدالکریم سروش نیز مطابق فرضیه رساله حاضر، برخوردی نقادانه با جامعه سنتی داشته و ضمن تایید داشته‌های آن به واکاویِ نقاط ضعف و مشکلاتِ دامن‌گیرِ جامعه سنتیِ ایرانی پرداخته است. او غرب و مدرنیته را نیز با همین رویکرد مورد تحلیل قرار داده و از تمسک به رویکرد «همه یا هیچ» پرهیز نموه است. وی ایده‌آل سیاسی خود را در قالب حکومتی دموکراتیک به تصویر کشیده که در غایت وجهی دینی دارد و در سایر موارد با دیگر حکومت‌های دموکراتیک تفاوتی ندارد. آرامش دوستدار اما در نقد جامعه سنتی تا آستانه نفی تمام دارایی‌های فکری و فرهنگی این تاریخ و سرزمین پیش رفته و البته به همان نسبت به تمجید و تایید غرب پرداخته است. دوستدار اما در زمینه پردازش ایده‌آل سیاسی خود کار جدی و در خوری انجام نداده و تمام آن‌چه از تصویرِ مطلوبِ وی برای فردای حکومت داری و سیاستِ ایران در دست است، حاکمیتِ صورتی از سکولاریسم است کهسکولاریسم ستیزه‌جو خوانده می‌شود و بر پاره‌ای از جوامع غربی و نه همه آن‌ها حاکم است. لذا با‌توجه به آن‌چه آورده شد می-توان ادعا کرد یافته‌های موجود، موید فرضیه مطرح شده در این رساله است. هدف پژوهش پیش رو، مقایسه شباهت‌ها و تفاوت‌های فهم دوستدار، سروش و داوری اردکانی در مسئله فهم از خویشتن بود اما به نظر می‌رسد چرایی این شباهت‌ها و تفاوت‌ها را می‌توان در رویکرد متفاوت این متفکران نسبت به مقوله عقلانیت نشان داد. بر این اساس می‌توان گفت، برداشت آرامش دوستدار قابل انطباق با صورتی از عقلانیت است که ررتی آن رابه سنت معرفت‌شناسی کلاسیک و مدرن نسبت می‌دهد، برداشتی متصلب و غیر منعطف. عقلانیت در تعریف دوستدار همانا ظرفیت پرسش است، آن هم پرسشی که بر هیچ پیش فرضی استوار نباشد و هیچ مبنای ناپرسیدنی برای آن لحاظ نگردد. دقیقا معادل آن-چه سروش عقلانیت حداکثری می‌خواند و نفی‌اش می‌کند. برداشت سروش از عقلانیت، از سنت معرفت‌شناسی یادشده فاصله بسیار می‌گیرد، او به هیچ وجه گره‌گشایی عقل در تمام مسائل را نمی‌پذیرد و حتی پا را پیش‌تر گذاشته آن را پاسخ‌گوی تمام مسائل پیرامون خود نیز نمی‌داند. وی ضمن تن دادن به فروتنی عقل، خود را در زمره معتقدان به عقل‌گرایی انتقادی قرار می‌دهد، جایی که در آن یقین طرد نمی شود اما آسان یاب نیز تلقی نمی‌گردد، در این رویکرد هدف تقرب به یقین خواهد بود. البته سروش تاکید می‌کند که ما سرمایه‌ای جز عقل نداریم، لذا اگرچه مبنا، محور و داور قرار دادن آن خود مبتنی بر مبنایی عقلانی نیست، اما گریزی و گزیری از پذیرش این داور غیر عقلانی نخواهیم داشت. هم-چنین او فاصله خود را با نسبی‌گرایی حفظ کرده و انتساب نسبی‌گرایی به برخی آراءش از جمله قبض و بسط و پلورالیسم را نمی‌پذیرد. اما رضا داوری اردکانی در بحث عقلانیت، فهمی نزدیک به برداشت پست مدرن دارد و طرح عقل به عنوان حاکمی که همه تابع آن باشند را رد می‌کند، زیرا در سایه آن دیگر راهی برای توجیه عدم تفاهم‌ها وجود ندارد. او عقل را امری تاریخی می‌داند که همواره مبتنی بر پیش فرض است، در واقع عقل امری سیال است که هر کس آن را به نحوی می‌فهمد. داوری تاکید می‌کند که نباید چارچوبی مشخص کرده و بگوییم هر آن‌چه در این چارچوب نمی‌گنجد غیر عقلانیست. البته داوری نیز فهم خود از عقلانیت را نسبی نمی‌داند اما رویکردی عمل‌گرایانه را در این زمینه در پیش می‌گیرد. در نظر او عقل معتبر، عقلِ کارساز و راه گشا است، و عقلی که در حل مسائل ناتوان باشد به کار نمی‌آید.

استفاده از هدایت قرآن کریم در عصر کنونی نیازمند ترجمه آن به ادبیات کنونی ماست. در این راستا یکی از عرصه‌های تفسیری استفاده از رویکرد و ادبیات علوم انسانی در فهم معانی واژگان و آیات قرآنی است.در این پایان‌نامه معنای علم به عنوان یکی از معانی محوری قرآن کریم با رویکرد انسانشناختی بررسی می‌شود. اینکه علم فارغ از معانی پسینی در خود قرآن کریم به چه معناست و انسان در چه فرایندی به علم دست یافته و عنوان عالم می‌گیرد، مسأله‌ای است که با کمک رویکرد و نظریاتی از رشته انسان‌شناسی می‌توان بدان اندیشید.در یک تحلیل انسان‌شناختی می‌توان نظام علمی جوامع مختلف بشری را با تقابل بین انسان‌محوری و کلام‌محوری بررسی و دسته‌بندی کرد. نظام علمی جامعه عرب عصر نزول نظامی انسان‌محور بوده و به تبع دانشی که قرآن کریم از آن سخن می‌گوید در همین فضا قابل مطالعه است. در این فضا به انباشت و توسعه کلام به عنوان محصولات معرفتی اهمیت داده نمی‌شود، بلکه هدف علم در شکل‌گیری شخصیت انسانی دیده می‌شود، چنانکه منشأ علم نیز نه از تلفیق کلامی با کلامی دیگر و استنتاج کلامی جدید بلکه از تجربه زیسته بشری حاصل می‌شود.در تحلیل دیگر با کمک مبحث رسانه‌های سرد و گرم از نشانه شناسی، فرهنگ جوامع بشری را از حیث میزان سهم سخن و عمل در فرایند تعلیم دسته بندی می‌کنیم. کم‌گویی و آموزش عملی در فرهنگ عرب عصر نزول غلبه داشته و قرآن کریم نیز بر تطابق و موازنه بین سخن و عمل تاکیدی ویژه دارد.در ضمن ما برای درک بهتری از معنای تاریخی ماده علم و رسوبات معنایی آن در ذهن زبانی ناخوداگاه جامعه عرب، فصلی را به ریشه شناسی ماده علم در زبان های سامی اختصاص دادیم. در این فصل شکل گیری معنای علم را حاصل تطور معناهایی چون دیدن، تصویر، نشانه و... دانسته ایم.

نقش موثر ]سیاق[ در کشف مراد واقعی سخن، مورد تأیید عقل و عرف می باشد. برای رسیدن به مفاهیم بلند قرآن نیز که کلام الهی است، تأمّل در قبل و بعد آیه و توجّه به روند کلی کلام یعنی سیاق امری اجتناب ناپذیر است، به طوری که فهم معنای آیه بدون توجّه به ]سیاق[، سبب دورشدن از معنای واقعی آن می گردد. همچنین مفسران و قرآن پژوهان به ]اسباب نزول[ و جایگاه آن در فهم قرآن توجه داشته اند، گرچه در اعتباردهی و کاربرد این مبحث در تفاسیر خود یک سخن نیستند. اصل روشنگری سبب نزول در فهم آیات به عنوان قراین حالیه را نمی توان منکر شد، به شرطی که با مضمون آیه و لحن و سیاق و تمامملاک های بررسی روایات مطابقت نماید. در تفسیر المیزان بهره گیری از سیاق جهت فهم مراد آیات قرآن آشکار است. همچنین شناخت اسباب نزول از دیدگاه صاحب المیزان در فهم آیات ثمر بخش و راهگشاست، اما نه به این معنا که مطلق روایات سبب نزول موجود این ویژگی را داراست، بلکه ایشان اغلب روایات سبب نزول را برداشت و استنباط شخصی راویان و تطبیق حوادث تاریخی با آیات می داند. رویکرد علامه در قبول یا ردّ روایات سبب نزول بر مبنای اصالت سیاق و هماهنگی با آن است. برخلاف این تصور که به نظر می رسد علامه در مواردی از سیاق آیات چشم می پوشد و به روایات سبب نزول به دلیل کثرت اعتماد می کند، با دقت نظر در اقوال تفسیری علامه در المیزان، درمی یابیم که در این موارد نیز علامه در ترجیح و اختیار روایت سبب نزول، به سیاق نظر دارد. علامه با در نظر گرفتن اصالت سیاق در مواردی روایات سبب نزول مشهور را به چالش کشیده و در مواردی با عرضه روایات مختلف و متعدد سبب نزول بر سیاق آیه، روایت سبب نزول معتبر را مشخص کرده است. لازم به ذکر است که در اکثر قریب به اتفاق پژوهش هایی که تا کنون پیرامون موضوع سیاق در المیزان صورت گرفته است، تفاوت معنای «سیاق» در کاربردهای مختلف صاحب المیزان از این واژه مورد غفلت واقع شده در حالی که باید توجه داشت مراد از «سیاق» در سراسر المیزان به یک معنی نیست، بلکه گاهی به الفاظ، گاه به موضوع و در مواردی به نزول آیات ناظر است و هر یک از این اقسام نیز در محدوده آیه، آیات هم جوار و یا مجموع آیات یک سوره به کار رفته است که در این پژوهش در محل خود هر یک از این اقسام را اثبات نموده ایم. به طور طبیعی تعدد سیاق، تعدد کارکردهای سیاق در المیزان را نیز به دنبال دارد، از این رو در نوشتار حاضر به انواع این کارکردها نیز پرداخته و به فراخور موضوع، میزان تأثیر انواع «سیاق» در تعیین روایات سبب نزول به عنوان یکی از این کارکردها مورد توجه ویژه قرار گرفته است. در فرآیند این پژوهش مراحلی چند طی شد، در نخستین گام سرفصلهای کلی بحث به ترتیب زیر معین گشتند:فصل اول: کلیات ( مبانی اصالت سیاق)فصل دوم: سیاق در قرآنفصل سوم: جایگاه سیاق و انواع آن در تفسیر المیزانفصل چهارم: شیوه های بهره گیری علامه طباطبایی از انواع سیاق در ارزیابی روایات سبب نزول با توجه به این که نظریه اصالت سیاق مسبوق به پذیرش چند مبنا به عنوان اصول موضوعه آن است، در فصل آغازین به معرفی مهم ترین این مبانی یعنی توقیفیت چینش آیات قرآن کریم، تناسب آیات و حجیت ظواهر قرآن کریم پرداخته شد. سپس به منظور دستیابی به اطلاعات مربوط به فصل دوم با مطالعه منابع قدیم و جدید درباره سیاق اقدام به فیش برداری و جمع آوری نظریات علمای متقدم و متأخر گردید و گزیده این اقوال متناسب با نیاز ذیل این فصل قرارگرفت. به دنبال آن به تناسب موضوع پژوهش کنونی، به بررسی جایگاه سیاق در تفسیر المیزان و نیز انواع سیاق نیاز بود تا میزان اهتمام علامه طباطبایی به مبحث سیاق و نیز مراد ایشان از سیاق دقیقاً مشخص گردد، از این رو این دو مطلب به تفکیک در قالب فصل سوم سامان یافت، که در نتیجه این نکته به دست آمد که مراد علامه از سیاق در سرتاسر المیزان یکسان نیست، بلکه گاهی از فضای نزول آیات و گاهی از موضوع آیات مسامحتاً به سیاق تعبیر نموده است، از این رو انواع سیاق در المیزان با تعابیر سیاق لفظ، سیاق نزول و سیاق موضوع در محدوده آیه، آیات هم جوار، و سوره لحاظ گشت. سپس فصل چهارم را بر اساس سیر منطقی، به موضوع میزان تأثیر سیاق در ارزیابی روایات سبب نزول در المیزان اختصاص داده و با تتبع در این روایات و بررسی ملاک قبول یا ردّ این روایات توسط علامه این نتیجه حاصل شد که اولاً صاحب المیزان در بسیاری از موارد از سیاق در ارزیابی روایات سبب نزول بهره برده است و ثانیاً در این بهره گیری از سیاق نیز به انواع سیاق (سیاق لفظ، سیاق نزول و سیاق موضوع) نظر داشته است، از این رو به منظور تبیین این یافته ها نمونه هایی از قبول و نیز ردّ روایات سبب نزول به استناد هر یک از این انواع، در این فصل ارائه گردید. همچنین طی بررسی این نمونه ها موارد خاصی نظیر استفاده مشترک علامه از انواع سیاق در رد یا قبول روایات سبب نزول و نیزاستفاده علامه از سیاق در ارزیابی روایات سبب نزول بدون تصریح به آن به دست آمد که ترجیح داده شد این موارد نیز با ذکر نمونه ذیل این فصل قرار گیرد. تا این مرحله از تحقیق اصالت سیاق در ارزیابی روایات سبب نزول نزد صاحب المیزان ثابت گردیده بود، اما از آنجا که برخی قرآن پژوهان ادعای عدول علامه از سیاق و اعتماد بر روایات سبب نزول را داشتند، به منظور تکمیل بحث به بررسی این موارد و نیز مواردی که این ادعا درباره آنها محتمل می نمود نیز پرداخته شد و در نتیجه آن معلوم شد که علامه طباطبایی در این موارد نیز به سیاق پای بند بوده و هرگز از آن عدول ننموده است. اگرچه در ابتدا به نظر می رسید این قسمت از بحثفصل مستقلی را می طلبد اما طی فرآیند پژوهش قرار دادن آن ذیل همین فصل مناسب تر به نظر آمد، چرا که در راستای عنوان این فصل(شیوه های بهره گیری علامه از انواع سیاق در ارزیابی روایات سبب نزول) و هم جهت با آن بود. همچنین از آنجا که ضمن بررسی جامع و کامل روایات سبب نزول در المیزان و نحوه ارزیابی آنها با سیاق تنها به یک مورد در سوره عادیات دست یافتیم که علامه بدون توجه به سیاق بر روایات سبب نزول تکیه نموده و متأثر از این روایات به تفسیر آیات پرداخته است، به نظر رسید که ذکر این مورد به عنوان تنها مورد نقضی در پای بندی علامه بر اصالت سیاق در ارائه پژوهشی دقیق و علمی یاریگر باشد، البته بررسی علل عدول علامه از اصالت سیاق در این یک مورد استثنائی خارج از حوصله این نوشتار و پژوهشی مستقل را می طلبید، از این رو تنها به ذکر این مورد در انتهای فصل و تبیین نحوه عدول علامه از سیاق در ترجیح روایت سبب نزول اکتفا شد و سرانجام در مرحله نهایی مجموع نتایجی که طی پژوهش کنونی و از فصول مختلف آن به دست آمد، در بخش نتیجه گیری ارائه گردید.

«شیخ سعید نورسی» عارف، عالم و شارحی بزرگ از بلاد ترکیه است که در سال 1876 در روستای نورس در استان بتلیس به دنیا آمد. از همان کودکی آثار ذکاوت و نبوغ در سیمایش نمودار بود و در میان شاگردان مدرسه به شیخ معروف شد. میل به عزلت و درویشی از دوران جوانی در او ریشه داشت و مطالعه آثاری از شیخ عبدالقادر گیلانی و شیخ احمد سرهندی این تمایل را در او به شدت تقویت کرد. او در حمله روس‌ها به امپراتوری عثمانی و پس از مبارزه‌ای پر از رشادت اسیر قزاق‌ها شد. جراحت‌های روحی ناشی از جنگ او را دچار بحرانی درونی کرد. و پس از جنگ اگر چه پیشنهادات مختلفی از سوی حکومت به او شد اما او سیاست را کنار نهاد و وقتی که جریان سکولار و ضد اسلامی رهبران جدید ترکیه را مشاهده کرد، وقت خود را وقف یافتن راهی برای زنده نگهداشتن و حفظ ایمان نمود و نوشتن مجموعه آثار دینی، تفسیری و عرفانی خود را با نام «رسائل نور» آغاز کرد. او معتقد بود که رسائل به نوعی الهام خداوندی است: «رسائل نور افکاری نیست که عقل بشری آن را آراسته باشد، بلکه الهامی خداوندی است که آن را از نور قرآن بر قلب من فرو فرستاده است.» سلوک عرفانی نورسی بر اساس مسلک نقشبندی است اما او مقامات ده گانه یا هفت گانه عرفا را در چهار منزل عجز، فقر، شفقت و تفکر خلاصه می‌کند. و معتقد است عجز چون عشق انسان را با عبادت به معبود می‌رساند. حقیقت اوراد و اذکار در سنت عرفانی او پیروی از سنت نبوی، عمل به فرائض و ترک کبائر است. به عقیده نورسی مجموعه رسائل به نجات ایمان می‌اندیشد. همان چیزی که اهل تصوف در پی تبیین حقیقت آن بوده‌اند. آثار او آکنده از عبارات، اصطلاحات و اندیشه‌های صوفیه و کلمات عرفانی است، با این همه نورسی از جمله چهره‌هایی است که نه فرقه‌ای ایجاد کرد و نه خود را صوفی پنداشت. او همیشه می‌گفت من معلمی همانند غزالی و امام ربانی هستم. و طریقت نورسیه یا نورجی پس از او توسط شاگردانش و بر اساس اندیشه‌ها و افکار او بنا نهاده شد.1-2 اهمیت و ضرورت پژوهششیخ نورسی با وجود گستردگی اندیشه‌های عرفانی و آثار عرفانی و دینی، و با وجود اهمیت رسائل نور در تبیین مسائل دینی و عرفانی، هنوز آن گونه که باید شناخته شده نیست. بدون شک معرفی آراء و اندیشه‌های او بعنوان یک شارح و مفسر قرآن با نگرش عرفانی، و نیز بررسی تعالیم عرفانی او، می‌تواند برای پژوهشگران و علاقمندان به عرفان اسلامی اهمیت و ضرورت داشته باشد. 1-3 اهداف پژوهشنگارنده در این پژوهش اهداف زیر را دنبال می‌کند:1-

امامت و صفات آن، همواره از صدر اسلام مورد توجه بوده است و ائمه اطهار به معرفی خود پرداخته اند. اما بعد از غیبت امام زمان سوالاتی جدید در این باره بوجود آمد. یکی از نظراتی که در مورد امامت وجایگاه آن مطرح شده نظریه ی علمای ابرار است. بر مبنای این نظریه ائمه هرگز با پیامبران قابل مقایسه نیستند و معارف دین را صرفاً به شیوه ی اکتسابی از امام قبل دریافت کرده و یا با رأی واجتهاد و استنباط، احکام شرعی را تحصیل کرده اند وهمانند دیگر آدمیان خطا پذیرند. در این مجموعه ضمن بیان نظر علمای شیعه ازقرن سوم تا زمان حاضر وطرح دیدگاه دکتر سید حسین مدرسی طباطبایی در مورد امامت و جایگاه آن (با تاکید بر دو صفت علم وعصمت امام) به بررسی و نقد نظریه ی علمای ابرار با استفاده ازآیات، روایات و استدلالات عقلی از منظر کلام و فلسفه می پردازیم.