جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

زبان دین یکی از مباحث مهم در فلسفه دین می باشد. این دانش به دلیل اهمیت بحث معنا و نقش کلیدی گزاره های کلامی در توجیه و صدق گزاره های دینی، به بحث از توصیف و توجیه گزاره های کلامی می پردازد. پرداختن به صدق و کذب گزاره های کلامی و سپس معناداری یا بی معنایی و در دهه های اخیر، معرفت بخشی یا غیر معرفت بخشی آنها (شناختاری یا غیر شناختاری) از مسائل این علم بوده است. در این بین، رهیافت های زبان دینی، به دو گروه عمده شناختاری (ناظر به واقع و توصیفگر واقعیتها) و غیر شناختاری تقسیم می شوند. رهیافت های زبانی چون نمادین دانستن متون دینی، رمزی، اسطوره ای، استعاره ای یا کنایه ای دانستن آن از قسم غیر شناختاری می باشند. علامه طباطبایی فیلسوف و مفسر برجسته جهان تشیع، ساختار زبان قرآن را بر مبنای عرف عام دانسته، که البته با عرف عام تفاوت هایی نیز دارد و از آنجا که در زبان عرف عقلا از رمز، استعاره، کنایه و نماد برای تفهیم بهتر و سریعتر مطلب استفاده می شود، خداوند نیز در قرآن در مواردی این صناعات ادبی را جهت تقریب ذهن از محسوس به معقول به کار برده است؛ اما کل زبان قرآن را (اخبار، انشاء، نماد، رمز و کنایه و ...) شناختاری، ناظر به واقع و معنادار می داند. وی به هیچ عنوان، کاربرد زبان اسطوره را در هیچ کجای قرآن نپذیرفته و آن را با حق و حقیقت بودن قرآن و هدف آن در تناقض می داند.زبان دین یکی از مباحث مهم در فلسفه دین می باشد. این دانش به دلیل اهمیت بحث معنا و نقش کلیدی گزاره های کلامی در توجیه و صدق گزاره های دینی، به بحث از توصیف و توجیه گزاره های کلامی می پردازد. پرداختن به صدق و کذب گزاره های کلامی و سپس معناداری یا بی معنایی و در دهه های اخیر، معرفت بخشی یا غیر معرفت بخشی آنها (شناختاری یا غیر شناختاری) از مسائل این علم بوده است. در این بین، رهیافت های زبان دینی، به دو گروه عمده شناختاری (ناظر به واقع و توصیفگر واقعیتها) و غیر شناختاری تقسیم می شوند. رهیافت های زبانی چون نمادین دانستن متون دینی، رمزی، اسطوره ای، استعاره ای یا کنایه ای دانستن آن از قسم غیر شناختاری می باشند. علامه طباطبایی فیلسوف و مفسر برجسته جهان تشیع، ساختار زبان قرآن را بر مبنای عرف عام دانسته، که البته با عرف عام تفاوت هایی نیز دارد و از آنجا که در زبان عرف عقلا از رمز، استعاره، کنایه و نماد برای تفهیم بهتر و سریعتر مطلب استفاده می شود، خداوند نیز در قرآن در مواردی این صناعات ادبی را جهت تقریب ذهن از محسوس به معقول به کار برده است؛ اما کل زبان قرآن را (اخبار، انشاء، نماد، رمز و کنایه و ...) شناختاری، ناظر به واقع و معنادار می داند. وی به هیچ عنوان، کاربرد زبان اسطوره را در هیچ کجای قرآن نپذیرفته و آن را با حق و حقیقت بودن قرآن و هدف آن در تناقض می داند.

نوشتار حاضر به بررسی مفاهیم بنیادین اسطوره های مربوط به آفرینش عالم در یکی از دوره های مهم تفکر حکمای هند، یعنی دوره اوپنیشدی می پردازد، و در آن مهم ترین متن این دوره، یعنی اوپنیشدها (800 تا 500 ق.م) مورد توجه قرار گرفته است. با توجه به پیشینه مباحث کیهان زایی در دوره های قبل، یعنی از دوره وداها تا براهمنه ها، می توان گفت بن مایه مطالب اوپنیشدها در این زمینه قبلاً در خود وداها وجود داشته است. اما در متون اوپنیشدی اندیشه هایی چون توحید، وحدت وجود و صدور کثرت از وحدت به صراحت آمده است و از برهمن و آتمن سخن گفته شده که هم علت خلق کیهان اند و هم با آن یکی هستند. از طرف دیگر، برهمن و آتمن نیز با یکدیگر یکسان انگاشته شده اند که در این صورت نیز علت خلقت اند.

شاهنامه به دو بخش اسطوره ای و تاریخی تقسیم می شود. دوره اساطیری از ابتدای شاهنامه تا پایان عهد کی خسرو است و بخش تاریخی شاهنامه از پادشاهی اسکندر تا پایان کار ساسانیان را در بر می گیرد. چون خط آغاز و پایان دوره ها در شاهنامه کاملاً مشخص نیست فاصله این دو دوره را دوره آمیختگی می نامیم.این دوره شامل مسائل پایان کار کی خسرو تا پادشاهی دارای دارایان است.در این بخش که دوره میانی شاهنامه نامیده می شود، سعی شده استسنت های سیاسی همچون کین خواهی، پیوند دین و دولت، اصالت تخمه و نژاد، رابطه بین شاه و پهلوان، فرد گرایی ،کارکرد و الگویشخصیت های بخش میانی، بررسی گردد، تفاوت و شباهت آن ها با دوره هایقبل و بعد سنجیده شود. این کار برای تشخیص دوره های شاهنامه و چگونگی آمیختگی اسطوره و تاریخ در بخش میانی صورت گرفته است. شخصیت های این دوره در عین اسطوره ای بودن، کارکردی تاریخی دارند. جانشینان کی خسرو هر چه از او دور می شوند به تاریخ نزدیک تر می شوند. در این پژوهش با بررسی تحولات ادبیات حماسی و تفاوت آنها با متون دینی به این نتیجه می رسیم که هر کدام کارکردی متفاوت دارند. حوادث و ماجراهای پیرامون اشخاص در حالی که گسترده تر می شوند، رنگ و بوی هر زمان نیز در آن ها منعکس می گردد. روایات درباره گشتاسپ، ارجاسب تورانی و اسفندیار در شاهنامه نسبت به آثار قبلی گستردگی بیشتری دارد. در این تحقیق سعی شد ه است تا آمیختگی اسطوره و تاریخ در دوره میانی بررسی گردد و حد و مرز مشخصی بدان ها داده شود.

حکیم نزاری قهستانی از گویندگان بزرگ اسماعیلی مذهب نیمه دوم سده هفتم و آغاز قرن هشتم است. از جمله مهم‌ترین آثار نزاری، می‌توان به دیوان اشعار او اشاره کرد. از آن‌جا که کاربرد روایات دینی و اساطیری نقش مهمّی را در شاعرانه نمودن کلام نزاری ایفا می‌کنند، در این تحقیق سعی شده بدین موارد پرداخته شود. بدین جهت، ابتدا کلّ دیوان اشعار وی بررسی شده و نمونه‌های مربوط به کاربرد اساطیر و روایات ملّی، تاریخی و دینی استخراج شده و در نهایت مورد بررسی قرار گرفته‌اند، تا راز ماندگاری اشعار حکیم نزاری قهستانی بیشتر آشکار گردد. در دیوان او تا حدودی اساطیر ملّی وعناصر تاریخی و بیشتر اساطیر دینی استفاده شده است.

اساطیر و باورهای دینی دو عنصر جدا نشدنی هر جامعه ی انسانی می باشند که از اندیشه، احساسات و نگرش افراد آن جامعه شکل می گیرند. از آنجایی که این باورها از محبوبیت عمومی برخوردار بوده و به گونه ای برای زمانی طولانی کارکرد خود را حفظ می کرده تاثیرشان در سطوح مختلف هر جامعه ای دیده می شود. آثار هنری مهمترین تجلی گاه تفکرات جوامع انسانی محسوب می شوند که از گذشته های بسیار دور نگاره هایی را در ارتباط با اساطیر و باورهای دینی به همراه داشته اند. امپراتوری ساسانی یکی از دوران درخشان ایران باستان می باشد که در آن هنر به اوج شکوفایی خود می رسد. از آنجایی که ساسانیان چهارچوب نگرش سیاسی خویش را بر پایه ی اتحاد دین ودولت قرار دادند نمادهای مذهبی و ملی به تعداد قابل ملاحظه ای در آثار هنری این عصر، چه از نظر معماری و چه از نظر ساخت اشیاء و به خصوص فلزکاری به عنوان نوعی تبلیغات سیاسی و دادن مشروعیت الهی به پادشاهان این سلسله قابل مشاهده است که در این پایان نامه به آن پرداخته خواهد شد.

اسطوره ها بنا به دو گونگی کامل خود،دو رویکرد کاملا جدا از هم را پیش روی خود می گذارند.نخستین دستگاه رویکرد اسطوره ای ؛ از اسطوره همچون ابزار توجیه وضع موجود و توجیه گری پنداشتی – احساسی نظام حاکم می سازد. روژ باستید در این باره می گوید :« اسطوره گاه همچون " احتجاج" یا دلیل تراشی و "عقیدتی مرامی" که می خواهد پدیده های طبیعت را توجیه و توضیح کند ویا پدیداری های اجتماعی را مشروع و بر حق جلوه دهد ،به نظر می رسد.» (باستید – دانش اساطیر – 1370 : 95)نورتروپ فرای نیز در این راستا چنین می گوید : « رابطه ای شگفت ،ولی پا بر جا و استوار ،میان اسطوره و داستان دروغ وجود دارد . به بیانی دیگر ، آنچه اسطوره مطرح می کند و عرضه می دارد ، چیزی که در گذشته روی داده نیست،بلکه چیزی است که برای بر حق دانستن امری در حال حاضر ، گمان می رود که در گذشته به وقوع پیوسته باشد . کار ویژه اجتماعی چنین اسطوره ای،دلیل تراشی برای توجیه و تبیین اوضاع و احوال حالیه است. » (ستاری- اسطوره و رمز-1378 :102)رولان بارت نیز در باره چیستی و کارکرداسطوره چنین می اندیشد که : « اسطوره ها چیزی نیستند جز این اغوا گری بی وقفه،خستگی ناپذیر و این وجود حیله گر و انعطاف ناپذیر که می خواهد تمامی انسان ها در چارچوب این تصویر جاودانی خود را باز بشناسد ؛ تصویری که با این وجود تاریخ ساختی دارد و روزی آن را از انسانها ساخته اند و گویی باید برای همه زمان ها باقی بماند،زیرا طبیعتی که آنها را به بهانه جاودانه ساختن شان در آن زندانی می کنند چیزی جز یک کاربرد نیست.... » (بارت – اسطوره،امروز – 1386: 89)در حالی که ؛ گونه ای دیگر از رویکرد اسطوره ؛ دقیقا وجه جهانبینیک خود را حفظ کرده،هستاری فراتر از توجیه وضع موجود یافته،و از خود یک دستگاه جهانشناختی و رسم الخطی برای تئوری وپراتیک پسین ارائه می دهد. کزازی در کتاب خود به نام " رویا،حماسه،اسطوره " توضیح گویایی در باره دستگاه دوم اسطوره دارد.وی می نویسد :« اسطوره،در گسترده ترین معنای آن،گونه ای جهان بینی باستانی است.آنچه اسطوره را می سازد یافته ها و دستاوردهای انسان دیرینه است.تلاشهای انسان آغازین و اسطوره ای در شناخت خود و جهان و کوشش های گرم و تب آلوده وی در گزارش جهان و انسان،دبستانی جهانشناختی را پدید آورده است که آنرا اسطوره می خوانیم.»(کزازی – رویا ،حماسه،اسطوره – 1376: 6)وی می افزاید :« جهانبینی اسطوره ای را،چونان روندی نیرومند و دیر پای در اندیشه آدمی،می توان در کنار دو جهانبینی دیگر نهاد : جهانبینی علمی و جهانبینی فلسفی.این سه جهانبینی است که شالوده های فرهنگی و اندیشه ای آدمی را بنیاد نهاده است و استوار داشته است.» (کزازی- همان نوشتار: 7)اگر در دستگاه نخست،اسطوره دستگاه نظام مندی برای ارائه پنداری جهت تایید اینک وتوجیه گریز ناپذیری اش بوده ؛ در دستگاه دوم ،اسطورهدستگاه و نظامی جهانبینیک است برای شناخت پیشینه و بایسته های ما در اینک،اینکی که پسین را نیز می زاید. به گفتاری دیگر،دستگاه اسطوره ای نخست؛از اسطوره،نگاره های انگاره ای برای نیکو نمایی نظماینک و نظام حاکم و "بایسته پنداری" آن می سازد ؛ اما در دستگاه اسطوره ای دوم،ما با یک جهانبینی روبرویم که درک فلسفی از تاریخ [ به مفهوم فرا زمانی ( فرا اینکی ) ] ارائه می دهد.اگر دستگاه نخست،تفسیر پیکرمند (متجسم)توجیه گرانه هستار حاکم موجود است ؛ اسطوره در دستگاه دوم،هستی شناسی فلسفی تاریخ و تبیین روند تکاملی انسان از پیشین تا پسین است.البته این به آن معنا نیست که دستگاه نخست از بنیادی ترین ویژگی اسطوره یعنی یک سیستم و نظام جهانشناختی بودن،برخودار نباشد ؛ به هیچ وجه چنین نیست.هر دو دستگاه،بنا به ویژگی اسطورگی شان،سیستم و نظام جهانشناختی هستند.اما دستگاه نخست،سیستمی شناختی بر پایه پندار گرایی ( یا به گفتاری درست تر پندار سازی ) و دستگاه وارگی تفسیری (مکانیزمی تفسیری) استکه بنا به خواستگاه اش،روش شناختی خود را بر استقرای تعمیم جز به کل قرار می دهد.از این روست که در اسطوره های یونانی،کل گیتی و هستی چون یونان پنداشته می شود. و این د ر حالی است که دستگاه دوم اسطوره،جهان شناختی تبیینی بوده که کوشش دارد تبیین خود را از چیستی و چگونگی گیتی و هستی بر پایه شناخت آن در چارچوب شناخت پایه ای و بنیادی ترین دستگاواره های ( مکانیزم های ) آن و درک پویایی اش ( دینامیزم اش ) و به هوده آن،تعمیم کل به جز ؛ ارائه دهد. به دگر گفتار ؛ هر دو دستگاه،دستگاه های جهانشناختی هستند که کوشش دارند به چیستی و چگونگی هستی پاسخ گویند.اما دستگاه نخست کوشش می کند که چگونگی هستی را با اتکا به "اینگونگی " ( اینک گونگی ) پاسخ گوید ؛ در حالیکه دستگاه دوم کوشش خود را برای پاسخ گویی به چگونگی هستی،بر پایه تبیین هستار فراگیر ،بنیاد می گذارد.[ از این روست که ذهن " ایرانیکی" با شناخت گیتی انسانی ( تاریخ و جامعه بشری ) به بنیادی ترین ویژگیآن یعنی تضاد توجه کرده و به هوده آن بنیادی ترین وِیژگیجهان هستی را تضاد،تبیین می کند .همانی که در نموده نبرد تیرگی و روشنایی و نیکی و پلیدی نمادش می دهد ]. از آنجایی که :«پژوهش ،به معنی تجسمی منظم که به تحریک واقعیت و محض نیل به حقیقت صورت می‌گیرد . » (آریان پور- پژوهش- 1355 : 3)بنابر این در هر پژوهشی : «هدف، نقطه‌ای است که محقق قصد رسیدن بدان را دارد تا در آنجا به داوری بپردازد» . ( کمالی - کلاس اینترنتی در درس «روشتحقیق» ) از این رو ،پژوهش پیش رو،در کلی‌ترین وجه ،هدف خود را بررسی این مورد قرار داده که چگونه می توان با تمام تفاوت های نمایان بین فرهنگ ایرانی و یونانی(در باستان) ؛ این دو گانگی ها را بر آمده ازدو جهان شناختی نداسته و فقط ناشی از تفاوت های ساده " بروزی " (عرضی) دانست؟!از این سویه است که پژوهش پیش رو ؛ به هوده این هدف کلی،هدف پویشی ( پراتیکال) خود را این قرار داده که نشان دهد : چگونهتفاوت در نقاط آسیب پذیری در رویین تنی ( در اسطوره های آشیل و اسفندیار )،دقیقا بر آمده از دو جهانشناختی کاملا جدا و "برابر نهاد" است. مگر نه آنکه :« یکی از ویژگی های مهم هنر همزیستی عنصر شناختی و آرمانی بر پایه واحد زیبایی شناسی است .»( برومند – شعور اجتماعی- 1356 : 102) پس چگونه می توان ؛با آنکه "همزیستی زیبا شناسانه عنصر شناختی و آرمانی" ؛ در این دو اسطوره ؛ دو ارگان دینامیکی جدا را نماد های بنیادی نقطه آسیب پذیری قرار می دهند ؛ این ناسازگاری را برآمده از دو جهانشناختی جدا از هم ندانست . اما از جهت "بنیادی"بودن موضوع کنکاش ؛ این پژوهش میکوشد با نقب زدن به جهان "اسطوره ای"ِ کهن فرهنگهای ایران و یونان ، از کانال بررسی چگونگی برساخته شدنجدایی در کانونهآسیب پذیری ِ رویین تنی؛ نمایان سازد که این جدایی ها هوده ای از جدایی همستارجهانشناختی هاییونانی و ایرانی ست : جهانشناختی مکانیسینیک یونانی و دیالکتیسینیک ایرانی.استوارت هال در نوشتارش به نام "مطالعات فرهنگی دوپارادایم"،در توضیح مفهوم فرهنگ ،به دو شیوه اشاره کرده ،می نویسد:« در شیوه نخست تلاش می شود اصطلاح فرهنگ به معنای " قلمرو ایده ها" پذیرفته شود و مورد بازنگری قرار گیرد ،اما شیوه دوم آشکارا رنگ و بوی انسان شناختی دارد و بر آن بُعد از فرهنگ تأکید می کند که به " کردارهای" اجتماعی مربوط می شود . از دل همین شیوه دوم است که تعریف نسبتاً ساده شده فرهنگ- یعنی فرهنگ در معنای شیوه کلی زندگی- به طرزی تقریباً ماهرانه استنباط و استخراج شده است . ویلیامز این بُعد از مفهوم فرهنگ را به کاربرد مستند این اصطلاح – یعنی کاربرد توصیفی یا حتا اتنوگرافیک آن – ربط می دهد . اما از نظر من تعریف نخست ، که فرهنگ در معنای " شیوه زندگی" را نیز شامل می شود ،تعریفی محوری تر و اساسی تر است .» (هال-درباره مطالعات فرهنگی-1388 : 17_18)از این رو ،اگر فرهنگ را به معنای" قلمروایده ها" پذیرفته؛ معناشناسی اسطوره ها و شناخت ساختارهای نشانه- معناشناسی اسطوره ای رادر این قلمرو ،جستجو کنیم ،باز بایست به مسئله یکتایی یا نایکتایی جهانشناختی بر سازنده اسطوره ها پرداخت . زیرا همانطور که کلود لوی استروس در " مردم شناسی ساختاری" ،می نویسد:« امروز هیچ علمی نمی تواند ساختاری را که باید با آن سرو کار داشته باشد به عنوان چیزی که فقط یک ترتیب تصادفی است ،تلقی کند .ترتیبی دارای ساختار است که دو شرط زیر را داشته باشد:1) نظامی باشد که در آن انسجام درونی حاکم است و؛2) این انسجام که قابل رویت در یک نظام منفرد نیست باید در مطالعه تغییرات آن که خصوصیات مشابه را در نظامهای ظاهراً متفاوت مشخص می کند، آشکار شود.» ( استریناتی -نظریه های فرهنگ عامه- 1388:143)از سوی دیگر،در همین چارچوب ؛ نبایست از یاد برد که : « شعور اجتماعی یکی از مقوله هایی است که در فلسفه آن را از تعمیم یافته ترین مقوله ها میدانند .تمام اشکال مختلف بازتاب واقعیت اجتماعی در اندیشه انسانی ؛ چون اندیشه ها و تئوری های اجتماعی ،نظریه های سیاسی و قضایی ،مفاهیم اخلاقی ،زیبایی شناسیو فلسفی اندیشه های مذهبی و غیره در شمار شعور اجتماعی قرار دارند .وضع روحی ،عادت ها،آداب و رسوم و احساسات اجتماعی افراد ،سنت ها،ویژگی های جسمی یک ملت یا یک خلق مفروض به شعور اجتماعی مربوط می گردد .»(برومند- شعوراجتماعی- 1356: 32 _33)این بدان معناست که هیچ نماد و نشانه ای در اسطوره نمی تواند حاصل " اتفاقی" صرف باشد ؛ بلکه خود هوده ای از بایستگی های روابط درونی و بیرونی نظام های اسطوره ای بوده که ریشه در دستگاه ذهنی – شناختی پردازننده اش دارد . از سوی دیگر اگر فرهنگ را "شیوه زندگی" بدانیم؛ باز مسئله بر جای خود باقی است . گئورگی پلخانف در نوشتاری به نام "چند کلمه ای در دفاع از ماتریالیسم اقتصادی" در مورد روابط متقابل بین "عامل ذهنی" و سازمان اجتماعی اقتصاد توضیحاتی دارد که موضوع را روشن می کند .وی می نویسد:«تاثیر متقابل میان "عوامل گوناگون" در تکامل تاریخی مورد انکار ماتریالیست های اقتصادی نیست؛ ایشان فقط می گویند تاثیر متقابل بخودی خود ،مطلقاً هیچ چیز را تبیین نمی کند .در این مورد ،ایشان کاملاً حق دارند ،منطق بطور مسلم در جانب آنان است؛ زیرا هر تاثیر متقابل میان نیروهای معین ،مستلزم وجود آن نیروهاست و اظهار این که آنها بر یکدیگر تاثیر دارند هیچ تبیین از خاستگاه آنها بدست نمی دهد . » (پلخانف-منتخب آثار فلسفی-1361:40)وی توضیحات خود را این گونه کامل می کند که :« به من ایراد خواهید کرد که خاستگاه " عامل" ذهنی به موجب سازمان جسمانی انسان تبیین می شود.من به آن پاسخ خواهم داد:ما نه از خاستگاه قابلیت تفکر انسان بل از خاستگاه مفاهیم انسانی،خاستگاه نظرات کاملاً مشخص درباره مالکیت،رابطه زن و مرد،روابط متقابل میان اعضای خانواده و جامعه،درباره رفتار مردم نسبت به خدایان مشرک"ابتدایی" سخن می داریم .این نظرات را بهیچوجه نمی توان محصول تکامل زیست شناختی دانست و نیز پیدایی آنها را نمی توان به تاثیر متقابل میان آنها و اقتصاد اجتماعی منسوب داشت ؛زیرا من تکرار می کنم، آنها برای اینکه تاثیر اقتصاد را تجربه کنند و نیز بنوبه خود اقتصاد را زیر تأثیر قرار دهند،قبلاً باید وجود داشته باشند.و اگر شما بار دیگر به من بگوئید که آنها مستقلاً و بر طبق قوانین خاص تکامل ذهنی انسان بوجود آمده اند ؛ آنگاه من،پس از تذکر این که شما ناگزیر شده اید دیدگاه تأثیر متقابل را،که بنظر می رسد دیگر چندان امیدی به آن نداشته اید،کنار گذارید،تکرار خواهم کرد:هر گونه استناد به قانون خاصی ازتکامل ذهنی مستقل ، راه حل مسئله نیست بل صرفاً یک فرمول بندی جدید مسئله یا بیان آن با کلمات دیگر است .» ( پلخانف – همان نوشتار: 40 )برای درک بهتر ارتباط توضیحات پلخانف با بحث ما ،بگذارید به توضیحات لوی استروس در مورد دیدگاه های روش شناسانه رد کلیف-براون نگاه کنیم .لوی استروس در کتابش به نام "توتمیسم" در این باره می نویسد:« در واقع روشی که ردکلیف-براون دنبال می کند همانقدر استوار است که تفاسیر ناشی از آن .هر سطحی از واقعیت اجتماعی در نظر او جزء لایتجزا از یک کل است که بدون آن ،شناخت سطوح دیگر ممکن نیست .سنت ها با اعتقادات مربوط اند ،و اعتقادات بافنون .ولی سطوح مختلف فقط به سادگی بازتاب های یکدیگر نیستند .میان آنها واکنش های دیالکتیکی وجود دارد ،بطوریکه شناخت هیچکدام بدون ارزیابی تضادها و بهم بستگی هائی که "نهادها" ، "مظاهر" ، "موقعیت ها" را با یکدیگر مرتبط میسازد ،میسر نیست .بنابراین تمام تحقیقات عملی مردم شناسی روشنگر یک تناظر ساخت بین اندیشه انسان و نهادهائی که اندیشه بر آن اعمال گردیده است میباشند .ترکیب ذات و صورت در روش شناسی خود انعکاسی از یک ترکیب اساسی تر است ،و آن ترکیب روش و واقعیت است . » (لوی استروس- توتیسم-1386: 182_183)این گفتار در کنار آموزه های پلخانف ،به خوبی نشان می دهد که بین اندیشه و نهادهای پراتیکال اجتماعی ،یک پیوند دیالکتیکی ناگسستنی و قوی برقرار است .حال چگونه می توان پنداشت که بین جدایی شیوه زندگی و جدایی در نماد پردازی های اسطوره که بین دو تمدن/ فرهنگ وجود دارد؛ پیوندی در کار نبوده و جدایی در نحوه "پرداخت" اسطوره ،امری صرفاً "بروزی" (عرضی) باشد .زیرا همانگونه که لوی استروس اشاره دارد:« قصه ها و اسطوره ها (که هر یک برای خود زبانی است) ابر ساختهستند؛ و یک "فرازبان" را به وجود می آورند که در آن ساختار در همه سطوح وجود دارد .به خاطر همین خصلت است که بلافاصله به عنوان قصه های عامیانه یا اسطوره ها باز شناخته می شوند ،نه داستانهای تاریخی و عاشقانه .آنها مانند همه گفتارها ،طبعاً قواعد دستوری و واژه ها را به کار می گیرند ،اما اینجا بعد دیگری بر بعد متعارف اضافه می شود ،زیرا قواعد و کلمات در داستان صور و افعالی را به وجود می آورند که در ارتباط با مدلول گفتار هم دال "متعارف" هستند ،و هم عناصر معنا در ارتباط با یک سیستم مکمل معنائی که در سطح و ترازه دیگری قرار دارد . » (پراپ – ریشه های تاریخی قصه های پریان- 1371 : 91_92)دقت در تفاوت های نحوه برخورد با مسایل در اساطیری چون اسطوره آفرینش ژاپنی و سرخ پوستان و یونانی و ایرانیکی؛ و یا اسطوره تروا و اسطوره " رویین دژ" به خوبی نشان می دهدکه این دگربودگی های نحوه برخورد با مسایل را باید در جدایی جهان شناختی اسطوره ای یعنی دستگاه پردازننده اسطوره ها ،بعنوان یک ساختار مستقل از دیگر تمدن ها در نظر گرفت و صرف قبول ساختارمند بودن اسطوره مسئله ای حل نمی شود . ساختارگرایی با تمام درستی ها و توانمندی هایش در تبیین پدیده ها اما یک کاستی بنیادین دارد .تری ایگلتونبا این توضیح که:« تحلیل ساختگرایی جدید از روایت با اثر پیشتاز مردم شناس ساختگرای فرانسوی ،کلود لوی اشتراوس درباره اسطوره آغاز شد که اسطوره های به ظاهر متفاوت را انواعی از معدودی موضوع اساسی می دانست .در شالوده تنوع بی شمار اسطوره ها ساختارهای جهانی ثابت و معینی وجود داشت که محدود کردن هر اسطوره خاصی به آنها امکانپذیر بود . » (ایگلتون- پیش درآمدی بر نظریه ادبی- 13: 143)به کاستی های ساختارگرایی پرداخته ،می نویسد:« ساختگرایی به حد شگفت آوری غیر تاریخی بود: آن دسته از قوانین ذهنی که مدعی جدا کردن آنها بود- توازی ها ،تقابلها ،قلبها و غیره- در چنان سطحی از کلیت قرار داشت که از تفاوتهای ملموس تاریخ بشر کاملاً دور بود .از این بلندای المپی ،همه ذهنها به خوبی همسان می نمود .یک ساختگرا پس از آن که شبکه قوانین مبنای یک متن ادبی را مشخص می کرد ،تمامی کاری که برایش باقی می ماند این بود که عقب نشینی کند و سرگردان بماند که دیگر باید چه کند مسئله مربوط کردن اثر با واقعیاتی که از آن بحث کرده بود ،یا شرایطی که آن را به وجود آورده بود ،یا خوانندگان واقعی که آن را مطالعه می کردند .در کار نبود ،زیرا حرکت بنیادین ساختگرایی مبتنی بر در پرانتز گذاشتن این قبیل واقعیات بود . » (ایگلتون- همان نوشتار: 150_151) ایولین رید نیز در این باره می نویسد : « نادیده گرفتن رویکرد تاریخی به جامعه پیش از تاریخ از سویلوی استروس،در سال 1949 هنگامی که پیکار ضد تکاملگرایان در مردم شناسی در اوج خود بود به صورت یک اصل در آمد .اما سیزده سال پس از آن،کهلوی استروسبر فراز آمده بود،دریافت که می بایست از رویکرد ضد تاریخی خود دفاع کند و حتی آن را دگرگون سازد .لویاستروس در کتابی به نام "ذهن وحشی"از بگومگوی خود با ژان پل سارتر درباره روش دیالکتیکی و تاریخی سخن میگوید : " در هر دو مورد مارکس نقطه جدایی و دوری اندیشه های ما بود " (ص 249).سارتر به شیوه خود از رویکرد تاریخی دفاع می کند،در حالی که لویاستروس دوپهلو سخن می گوید. لوی استروسگله دارد که سارتر بیش از اندازه در تاریخ غرق شده و " کمابیش دریافت عرفانی و رازآمیزی" از آن دارد .سپس او را با مردم شناسان دیگر سنجیده و می نویسد : " مردم شناس به تاریخ ارج می نهد،اما ارزش ویژه ای به آن نمی دهد" .(همان کتاب،ص 256)پیداست که "ارزش ویژه " از تلاش برای بازسازی روند پیشرفت سراسر تاریخ بشری بر می آید و نتیجه آن است .به گفته لوی استروس چنین چیزی کاری ناشدنی است و ارزش پیگیری ندارد .دلیلی که او برای این بیزاری از یکپارچه نگریستن می دهد،گونه ای نسبی گراییناب است.»( رید -فمینیسم و مردم شناسی- 1388 :218 _ 219)و این معضل خود معضل دیگری را بر می سازد که همانا گرفتار شدن به دگماتیسم در نتایج بدست آمده از تحلیلهای ساختارگرایانه (مکانیکی) است؛ چرا که:« دگماتیستها، روی هم رفته ، از قدیم وجدید ،دو مسئله را درک نمی کردند ؛ یک مسئله زمان را و دیگری مسئله مکان را . »( مومنی – پاسخ به فرصت ....- 1359:8)این از آن روست که به قول فردریش انگلس آلمانی:« اگر چه روی هم رفته تاکنون،از عمل برچیده شده،لکن از نظر تئوریک همچنان در اندیشه مردم ریشه دوانیده و بسیاری از طبیعی دانان به جای پذیرفتن قطب های یک – سو که تنها با کنش دو سوی خود،در رسیدن به انفصال درون همانندی حقیقت را نشان می دهد،برانند که همانندی و اختلاف متقابل های آشتی ناپذیرند .»(انگلس - اصول عام دیالکتیک - 1357 : 9)این آموزه،در بحث ما ،به آن معناست که: عموماً پنداشته می شود که یونان و ایران باستان به لحاظ تمامیت خصال اجتماعی - تاریخی یا بایستی یکسان باشند یا کاملاً متفاوت.این طرز نگاه کاملاً مکانیکی و به هوده ،نادرست است؛ زیرا همانطور که این پژوهش تلاش دارد بنماید ،تفاوت در عین یگانگی رخ می دهد .به این معنی که در عین اینکه با یگانگی در مسایل پیش رو،رو برویم؛ با گوناگونی در پاسخ ها نیز رو برویم که بایستی ناشی از گوناگونی در دستگاه های جهانشناختی باشد .برای نمونه در اسطوره های ایرانی با:« رفتن جمشید به دوزخ و باز پس آوردن پیمان از شکم اهریمن (مینوی خرد) .] و نیز با[ رفتن جمشید به دوزخ و باز پس آوردن آسن خرد از دوزخ (دینکرد) .] روبرویم ونیز با [ رفتن دوشیزه روشنی و همر ایزد به مرز تاریکی دوزخ و باز پس آوردن نور از شکم اهریمن و انسان نخستین از دوزخ (زبورمانوی) ]رو برویم[ . »(اکبری مفاخر-درآمدی بر اهریمن شناسی ایرانی- 1389:20_21 )و این در حالی ست که در اسطوره های یونانی با رفتن "اورفه" (موسیقیدان اسطوره ای) به جهان مردگان برای آوردن نوعروس تازه درگذشته اش روبرویم]بنگریدبه "اسطوره های موازی" صفحه 295 [. همسنجی این دو گونه اسطوره که مربوط به رفتن به جهان تیرگی هاست خود نشان می دهد که از یک انگیزش اجتماعی- فرهنگی یکسان برخوردار نیستند . و اگر به این نکته توجه داشته باشیم که:« مسلماً مفهوم فراگیر ِنشانه پردازی مستلزم نوعی گونه شناسی نشانه هاست،اما نکته در این جاست که نشانه ها در عین حال که از گونه های متعدّدی هستند، همگی به یک مقوله عام تعلق دارندکه واسطه تعامل انسانها بامحیط طبیعی و فرهنگی آن هاست.»(ینسن - سرچشمه ‌های نشانه ‌شناسی اجتماعی – 1388– اینترنت )آنگاه می توان دریافت که هدف ایز پژوهش آن نیست که دریابد چرا در اسطوره های همانند ایرانی و یونانی ،برخی جزییات ،ناهمخوان هستند ،بلکه پرسش این است که چگونه دینامیزم درونی اسطوره ها که خود برآمده از دستگاه ذهنی- جهان شناختی است ،این تفاوت ها را بر می سازد .زیرا:«نقد باید تشخیص دهد که ادبیات صرفاً انباشتن آثار پراکنده نیست، بلکه سازماندهی منسجم فضایی مفهومی است. » (کالر – فراسوی تفسیر – 1389– اینترنت )و نیز بدان دلیل است که: « سبک ، ضرورتی است که حال و هوای نویسنده را به زبانش پیوند میدهد .نویسنده در زبان حس آشنایی تاریخ و در سبک حس آشنایی گذشته خود را مییابد .» ( بارت - درجه صفر نوشتار - 1387 : 38) و آن عاملی که پیوند سبک و زبان را سامان می دهد جهانشناختی فراگیر اجتماعی ست . از این رو ،پژوهش پیش رو ،می کوشد این مفهوم را برسازد که جهانشناختی اسطوره ای ایرانیان و یونانیان باستان بر دو سوی بردار شناخت هستی( چه به مفهوم فراگیر"هستی" ، و چه به مفهوم اجتماعی آن ،یعنی شناخت چیستی و قانونمندی های تاریخ) قرار داشته اند . و اما ؛ در مورد فرضیه های این پژوهش ؛ نخست باید روشن کرد که:فرضیه چیست؟البته منظور ازاین پرسش،آن نیست که تعریف فرضیه چیست ؛چرا که می دانیم که فرضیه عبارت است از :« نخستین گام درانجام وطراحی یک تحقیق ،مشخص نمودن حدس ،گمانه وپیش بینی ای است که تحقیق جهت آزمون کردن آن طراحی و برنامه ریزی شده است.این نوع گمانه و پیش بینی به عنوان فرضیه تحقیق شناخته می شود.این فرضیه را گاهی فرضیه تجربی نیز می نامند .»( صانعی – الفبای تحقیق - 1381 : 21)از این رو ؛منظور از این پرسش آن است که بنیادی ترین ویژگی سازنده یک فرضیه را مورد توجه قرار دهیم . در پاسخ باید گفت،بنیادی ترین ویژگی سازنده فرضیهاین ست که: فرضیه،بر آمده از پیش دانسته های مربوط به موضوع پژوهش است. برای همین ؛ پژوهش کنونی،در وهله نخست،خود را با اصلی ترین موضوعی که روبرو می بیند،خوانش متداولیاست که از دو اسطوره مد نظر،تا کنون شده است.خوانشی که هوده ای در بر نداشته جز اینکه نایکتایی این دو اسطورهرا در حد جزییاتی چهرگانی، کاهیده است .در حالی که اگر به یاد داشته باشیم که بقول معروف اسطوره ها،نخستین گام تاریخی جامعه های بشری در راه شناخت هستی و نیز چیستی هستار خویش بوده اند ؛ و نیز اگر به یاد بیاوریم که دو فرهنگ و تمدن ایرانی و یونانی،دو سویه جدا از هم در بینش و منش فرا آورده اند ؛ چگونه می توان آن خوانش تاکنون متداول را همچنان پذیرا شد؟!پس ؛ اینک باید نا همسوی جریان پنداشته ها ،پیش رفت تا بتوان به درکدرستی ازآن اسطوره ها و جهانشناختی هایی که این اسطوره ها را بر ساخته ؛ رسید.واز این روست که باید از بافتن فرضیه ها پرهیخت ؛ چرا که هر فرضیه ای از دلدانسته های پیشین بیرون می آید در حالیکه در این مورد،دانسته ها درواقعپندار هایی هستند که،"دانسته" ها فرض شده اند ؛ و تنها دانسته واقعی ما در این حوزه همانی ست که دمکریت ( فیلسوف یونانی ) یک اصل کلی می پنداشت ،زمانی که می گفت :« در واقع ما چیزی نمی دانیم ،چرا که حقیقت در ژرفنا قرار دارد.»( مارکس – رساله دکترای فلسفه - 1387 : 48)اما در این جا،می توان پرسش های آغاز گری را پیش رو خود قرار داد که برخی از آنها از این قرارند:-

عبّاس معروفی(1336) نویسنده ی معاصر، در آثار خود -اعمّ از رمان، داستان کوتاه و نمایشنامه- توجّه و اهتمام ویژه ای برای اسطوره ها، چه اسطوره های انسانی(فرا ملّی/ازلی ابدی) چه اسطوره های ملّی قائل است. توجّه و اهتمامی آگاهانه-عامدانه تا بدان جا که بنمایه های اصلی برخی آثار وی، بر مبنای یکی از اسطوره ها بنا نهاده شده است. معروفی، در ارتباط با پاره ای از دردهای انسانی، آنچه با سرشت و سرنوشت انسان، در اعصار انسانی دیروز و امروز، در قالب موضوعاتی تکرار شونده که هیبت و هیئت ازلی ابدی دارند -خاصّه در ارتباط با درگیری و جدال بی پایان انسان ها با یکدیگر- اسطوره هایی را دست‌مایه ی آثار خویش قرار داده است. توجّه معروفی به اساطیر و چشمزد وی به داستان های اعصار دور، به بازنویسی صرف آن آثار، متوقّف نمانده، همانا کوشیده است تا پیوندی ژرف در ارتباط با اساطیر انسانی و ملّی اعصار دیروز و عصاره اثیری و روح تراژیک آنها با تاریخ معاصر و انسان امروز برقرار کند. اسطوره و افسانه، به عنوان میراثی از ادبیّات داستانی پیشین، فصلهای مشترک بسیاری با ادبیّات داستانی مُدرن دارد. تلاش عمده ی معروفی مصروف پیوند گذشته با امروز شده و در این رهگذر اسطوره ها و افسانه هایی را در آثار خویش به شیوه های گوناگون عبور داده است.در بخش «اسطوره»، چهار موضوع اصلی مورد توجّه بوده است: «برادرکُشی»، «پیکرگردانی»، «اسطوره ی دوکالیون» و «اسطوره ی الگو یا مادر در فرهنگ ایرانی». در این رساله، موضوع «برادرکُشی» به طور اخص و «خویش کُشی» به طور اعمّ مورد توجّه بوده است. اسطوره‌های مطرح در این بخش، بازتاب داستان «هابیل و قابیل» به عنوان اسطوره ای انسانی و ازلی ابدی، در رمان «سمفونی مردگان» و داستان «برادرکُشی در فرهنگ ایرانی»،در رمان «فریدون سه پسر داشت» با توجّه به «کهن الگوی درگیری برادرها» مورد بررسی قرار گرفته است. اسطوره های برادرکُشی را گوهری ترین و هنری ترین اسطوره ها در آثار عبّاس معروفی دانستیم و در ذیل اسطوره های برادرکُشی در فرهنگ سامی و ایرانی در دو رمان اصلی معروفی، به ترجیع های مکرر او به برادرکُشی در سایر آثارش نیز توجّه نشان دادیم.در بخش دیگر، به موضوعی با عنوان «انسان حیوان مرکب» یا مقوله ی «پیکرگردانی» پرداخته شده است؛ این موضوع با توجّه به رنگ آمیزی و بافت عظیم اسطوره ای و از آن جا که چنین نگرش و بینشی در جغرافیا و اتمسفری اسطوره ای زیسته و بالیده، و هم نیز در نگرش هایدین مدارانه، بازتاب داشته است، به چگونگی این بازتاب و تداوم حیاتی این اندیشه در ادبیّات مدرن پرداخته شده است. در این بخش، پیکرگردانی های انسان به حیوان، گیاه و جماد مورد توجّه بوده است.در ذیل «افسانه» و چگونگی بازتاب و تأثیر آن در آثار عبّاس معروفی، به افسانه به مثابه ی «غیر رمان غایب» نگریستیم که می تواند در رمان حضور یابد و نقش آفرینی مهمی داشته باشد. بنابراین افسانه هایی که در آثار معروفی به کار رفته است را نشان دادیم و اصلی ترین شیوه ها و کارکردهای بازتاب افسانه را در رمان یادآور شدیم.

در این مجموعه که عنوان "اسطوره اسفندیار در شاهنامه فردوسی" ارائه می‌شود نخست بخشی به مفهوم اسطوره و چیستی آن اختصاص یافت زیرا اسفندیار که شاخص و محور این رساله می‌بود به دنیای اساطیر تعلق داشته برای شناخت درست و دقیق از پایگاه وجودی او مجبور به شناخت مفهوم اساطیر و دیدگاههای موجود درباره آن و کارکردهای آن می‌بودیم. در گفتار اول که به بررسی زمینه‌های اسطوره اختصاص دارد، سعی گردید تا تعریف یا تعاریفی مشخص و علمی از اسطوره عرضه شود و بعد به دیدگاههای موجود درباره اسطوره پرداخته شد و ابعاد گسترده اسطوره از نظر خواننده به دور نماند. بعد از این گفتار در بخش بعدی رساله با عنوان "اسطوره حماسه و تاریخ" کوشیدیم به قدر اجمال نسبتهای موجود بین مثلث اسطوره، حماسه و تاریخ را بیان کنیم. گفتار سوم این مجموعه به بیان کلیاتی درباره اسفندیار اختصاص دارد که در آن در گفتار چهارم و پنجم و ششم به سه بعد مجزا از زندگی اسفندیار یعنی بعد مذهبی و حماسی و عرفانی پرداختیم و هر یک از این ابعاد مهم زندگی او را مورد بررسی قرار دادیم. ابتدا در گفتار چهارم تجلی شخصیت و فکر او را در ادب دینی و مذهبی ارزیابی نمودیم و با نگاه و نظر به منافع مذهبی اسفندیار را از اوستا استخراج کرده و معیارهای دینی و تفکر مذهبی او را تشریح نموده‌ایم و نهایتا موقعیت او را در دین زرتشتی به عنوان مروج و مبلغ دین زرتشت برشمردیم.

شخصیت‌های دینی، اسطوره‌ای، تاریخی و سیاسی به گونه‌های مختلف مورد توجه شاعران هستند و نام، اندیشه و رفتار آن‌ها دستمایه کار هنری شاعران می‌شود. شناخت و تحلیل ابعادی از اندیشه‌ها و عقاید شاعران از رهگذر بررسی و تحلیل شیوه به کارگیری این شخصیت‌ها در شعرشان ممکن می‌شود. شخصیت‌ها عمدتاً نمونه‌های برجسته‌ای برای بیان مفاهیم و اندیشه‌ها هستند. توجه به شخصیت‌ها در ادبیات دوره‌های متفاوت، کارکردهای متمایزی دارد و از آن‌جا که وجه فرهنگی و دینی در دو دوره قبل و بعد از انقلاب اسلامی آشکار است، بررسی جایگاه شخصیت‌ها و نوع تلقی شاعران از آن‌ها، امکان شناخت جریان‌های شعری در دو دوره قبل و بعد از انقلاب اسلامی را بیشتر فراهم می‌سازد.برای اندیشه‌شناسی شاعران و زمان‌شناسی آن‌ها، نگارنده این پژوهش آثار پنج شاعر قبل از انقلاب اسلامی (نیمایوشیج، احمد شاملو، مهدی اخوان‌ثالث، نادر نادرپور و سیاووش کسرایی) و پنج شاعر بعد از انقلاب اسلامی (قیصر امین‌پور، سیدحسن حسینی، نصرالله مردانی، علی معلّم دامغانی و موسوی گرمارودی) را مورد بررسی قرار داد. بعد از مطالعه آثار ده شاعر و یادداشت‌برداری، نتایج به دست آمده، مورد ارزیابی آماری قرار گرفت و به جدول ها و نمودار‌های معناداری تبدیل گردید. دستاورد نهایی این پژوهش عبارت است از این‌که هر شاعری براساس اندیشه و تفکر خاص خود از شخصیت‌های مختلف استفاده ویژه‌ای می‌کند و شباهت‌ها و تفاوت‌های معناداری در نگاه شاعران به شخصیت‌ها وجود دارد. در دستاورد دیگری به این موضوع رسیدیم که انقلاب اسلامی، نقش مهمی در تحول فکری شاعران پس از انقلاب اسلامی داشته استا

انسان‌ها در جوامع کهن نگاه ویژه‌ای به جهان هستی و طبیعت پیرامون خود داشتند که نمودهای آن در قالب اسطوره‌ها باقی مانده است. یکی از منابع مهم طبیعی که با داستان‌های اساطیری پیوندی ناگسستنی یافته، آسمان و اجرام سماوی است که در نگاه بشر ابتدایی سرشار از رمز و راز بوده است. گروهی از این اجرام آسمانی در قالب صورت‌های فلکی منطقه البروج شناخته شده‌اند. نقوش دوازده‌گانه‌ای که برای این صورت‌های فلکی در نظر گرفته شده، ریشه در داستان‌های اساطیری اقوام کهن، به‌ویژهاسطوره‌های بین‌النهرین دارد. باورهای مختلفی نیز در ارتباط با این گروه از اجرام آسمانی در بین ادیان و آیین‌های گوناگون و هم‌چنین در میان فرهنگ عامیانه‌ی مردم شکل گرفته است، تا به امروز نیز همچنان پابرجا مانده و نمونه‌های آن در متون تنجیمی و نمادهای موجود در هنرهای تجسمی سرزمین های مختلف قابل شناسایی است. در فرهنگ ایرانی نیز می‌توان با بررسی متون احکام نجوم، که هم از دوره‌ی پیش از اسلام و هم از دوره‌ی اسلامی باقی‌مانده،جنبه‌های نمادین این نقوش را شناخت. به‌علاوه، صورت‌های فلکی منطقه البروج در دوره‌های مختلف هنر ایران، هم با کارکردهای نجومی و هم به عنوان نقوشی تزیینی مورد استفاده قرار گرفته‌اند.