جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مقاله به جایگاه اخلاق در هرمنوتیکِ گادامر می پردازد. پرسش اصلی این است که آیا هرمنوتیک گادامر می تواند نقشی در راهیابی انسان به چگونه زیستن اش داشته باشد یا نه؟ با توجه به تفسیر هایدگر از حقیقت نزد افلاطون، چنین به نظر می رسد که اخلاق جایگاه پیشین خود در تفکر را از دست می دهد. کوشش گادامر بر این است که با ارائه ى تفسیری از حقیقت و خیر در اندیشه ى افلاطون، پیوند منطقی میان تفکر فلسفی و اخلاق را معلوم سازد . از این روی، مقاله نخست به وارسی نگرش هایدگر به مفهوم حقیقت نزد افلاطون که به فراموشیِ وجود و در نتیجه نیهیلیسم اخلاقی منتهی می شود، می پردازد و سپس نشان می دهد که چگونه گادامر در پی رفع این بحران است. تلاش گادامر حول دو محور است: اول بازیابی دغدغه ى افلاطون در روی آوردن به ایده های متعالی (به ویژه ایده ى خیر) و نسبت درونی وجود با آنها و در نتیجه نسبی کردن اختلاف میان وجود و موجودات. دوم نقش محوری دیالوگ اصیل در شکل دهی به تصمیم اخلاقی و به اجرا آوردن این تصمیم به دلیل مقاومت در بررسی دقیق و نقادانه. نتیجه ی این تلاش آن است که ملاحظات اخلاقی نه تنها از هستی شناسی قابل تفکیک نیست بلکه در کانون آن قرار می گیرد.

اسطوره ها بنا به دو گونگی کامل خود،دو رویکرد کاملا جدا از هم را پیش روی خود می گذارند.نخستین دستگاه رویکرد اسطوره ای ؛ از اسطوره همچون ابزار توجیه وضع موجود و توجیه گری پنداشتی – احساسی نظام حاکم می سازد. روژ باستید در این باره می گوید :« اسطوره گاه همچون " احتجاج" یا دلیل تراشی و "عقیدتی مرامی" که می خواهد پدیده های طبیعت را توجیه و توضیح کند ویا پدیداری های اجتماعی را مشروع و بر حق جلوه دهد ،به نظر می رسد.» (باستید – دانش اساطیر – 1370 : 95)نورتروپ فرای نیز در این راستا چنین می گوید : « رابطه ای شگفت ،ولی پا بر جا و استوار ،میان اسطوره و داستان دروغ وجود دارد . به بیانی دیگر ، آنچه اسطوره مطرح می کند و عرضه می دارد ، چیزی که در گذشته روی داده نیست،بلکه چیزی است که برای بر حق دانستن امری در حال حاضر ، گمان می رود که در گذشته به وقوع پیوسته باشد . کار ویژه اجتماعی چنین اسطوره ای،دلیل تراشی برای توجیه و تبیین اوضاع و احوال حالیه است. » (ستاری- اسطوره و رمز-1378 :102)رولان بارت نیز در باره چیستی و کارکرداسطوره چنین می اندیشد که : « اسطوره ها چیزی نیستند جز این اغوا گری بی وقفه،خستگی ناپذیر و این وجود حیله گر و انعطاف ناپذیر که می خواهد تمامی انسان ها در چارچوب این تصویر جاودانی خود را باز بشناسد ؛ تصویری که با این وجود تاریخ ساختی دارد و روزی آن را از انسانها ساخته اند و گویی باید برای همه زمان ها باقی بماند،زیرا طبیعتی که آنها را به بهانه جاودانه ساختن شان در آن زندانی می کنند چیزی جز یک کاربرد نیست.... » (بارت – اسطوره،امروز – 1386: 89)در حالی که ؛ گونه ای دیگر از رویکرد اسطوره ؛ دقیقا وجه جهانبینیک خود را حفظ کرده،هستاری فراتر از توجیه وضع موجود یافته،و از خود یک دستگاه جهانشناختی و رسم الخطی برای تئوری وپراتیک پسین ارائه می دهد. کزازی در کتاب خود به نام " رویا،حماسه،اسطوره " توضیح گویایی در باره دستگاه دوم اسطوره دارد.وی می نویسد :« اسطوره،در گسترده ترین معنای آن،گونه ای جهان بینی باستانی است.آنچه اسطوره را می سازد یافته ها و دستاوردهای انسان دیرینه است.تلاشهای انسان آغازین و اسطوره ای در شناخت خود و جهان و کوشش های گرم و تب آلوده وی در گزارش جهان و انسان،دبستانی جهانشناختی را پدید آورده است که آنرا اسطوره می خوانیم.»(کزازی – رویا ،حماسه،اسطوره – 1376: 6)وی می افزاید :« جهانبینی اسطوره ای را،چونان روندی نیرومند و دیر پای در اندیشه آدمی،می توان در کنار دو جهانبینی دیگر نهاد : جهانبینی علمی و جهانبینی فلسفی.این سه جهانبینی است که شالوده های فرهنگی و اندیشه ای آدمی را بنیاد نهاده است و استوار داشته است.» (کزازی- همان نوشتار: 7)اگر در دستگاه نخست،اسطوره دستگاه نظام مندی برای ارائه پنداری جهت تایید اینک وتوجیه گریز ناپذیری اش بوده ؛ در دستگاه دوم ،اسطورهدستگاه و نظامی جهانبینیک است برای شناخت پیشینه و بایسته های ما در اینک،اینکی که پسین را نیز می زاید. به گفتاری دیگر،دستگاه اسطوره ای نخست؛از اسطوره،نگاره های انگاره ای برای نیکو نمایی نظماینک و نظام حاکم و "بایسته پنداری" آن می سازد ؛ اما در دستگاه اسطوره ای دوم،ما با یک جهانبینی روبرویم که درک فلسفی از تاریخ [ به مفهوم فرا زمانی ( فرا اینکی ) ] ارائه می دهد.اگر دستگاه نخست،تفسیر پیکرمند (متجسم)توجیه گرانه هستار حاکم موجود است ؛ اسطوره در دستگاه دوم،هستی شناسی فلسفی تاریخ و تبیین روند تکاملی انسان از پیشین تا پسین است.البته این به آن معنا نیست که دستگاه نخست از بنیادی ترین ویژگی اسطوره یعنی یک سیستم و نظام جهانشناختی بودن،برخودار نباشد ؛ به هیچ وجه چنین نیست.هر دو دستگاه،بنا به ویژگی اسطورگی شان،سیستم و نظام جهانشناختی هستند.اما دستگاه نخست،سیستمی شناختی بر پایه پندار گرایی ( یا به گفتاری درست تر پندار سازی ) و دستگاه وارگی تفسیری (مکانیزمی تفسیری) استکه بنا به خواستگاه اش،روش شناختی خود را بر استقرای تعمیم جز به کل قرار می دهد.از این روست که در اسطوره های یونانی،کل گیتی و هستی چون یونان پنداشته می شود. و این د ر حالی است که دستگاه دوم اسطوره،جهان شناختی تبیینی بوده که کوشش دارد تبیین خود را از چیستی و چگونگی گیتی و هستی بر پایه شناخت آن در چارچوب شناخت پایه ای و بنیادی ترین دستگاواره های ( مکانیزم های ) آن و درک پویایی اش ( دینامیزم اش ) و به هوده آن،تعمیم کل به جز ؛ ارائه دهد. به دگر گفتار ؛ هر دو دستگاه،دستگاه های جهانشناختی هستند که کوشش دارند به چیستی و چگونگی هستی پاسخ گویند.اما دستگاه نخست کوشش می کند که چگونگی هستی را با اتکا به "اینگونگی " ( اینک گونگی ) پاسخ گوید ؛ در حالیکه دستگاه دوم کوشش خود را برای پاسخ گویی به چگونگی هستی،بر پایه تبیین هستار فراگیر ،بنیاد می گذارد.[ از این روست که ذهن " ایرانیکی" با شناخت گیتی انسانی ( تاریخ و جامعه بشری ) به بنیادی ترین ویژگیآن یعنی تضاد توجه کرده و به هوده آن بنیادی ترین وِیژگیجهان هستی را تضاد،تبیین می کند .همانی که در نموده نبرد تیرگی و روشنایی و نیکی و پلیدی نمادش می دهد ]. از آنجایی که :«پژوهش ،به معنی تجسمی منظم که به تحریک واقعیت و محض نیل به حقیقت صورت می‌گیرد . » (آریان پور- پژوهش- 1355 : 3)بنابر این در هر پژوهشی : «هدف، نقطه‌ای است که محقق قصد رسیدن بدان را دارد تا در آنجا به داوری بپردازد» . ( کمالی - کلاس اینترنتی در درس «روشتحقیق» ) از این رو ،پژوهش پیش رو،در کلی‌ترین وجه ،هدف خود را بررسی این مورد قرار داده که چگونه می توان با تمام تفاوت های نمایان بین فرهنگ ایرانی و یونانی(در باستان) ؛ این دو گانگی ها را بر آمده ازدو جهان شناختی نداسته و فقط ناشی از تفاوت های ساده " بروزی " (عرضی) دانست؟!از این سویه است که پژوهش پیش رو ؛ به هوده این هدف کلی،هدف پویشی ( پراتیکال) خود را این قرار داده که نشان دهد : چگونهتفاوت در نقاط آسیب پذیری در رویین تنی ( در اسطوره های آشیل و اسفندیار )،دقیقا بر آمده از دو جهانشناختی کاملا جدا و "برابر نهاد" است. مگر نه آنکه :« یکی از ویژگی های مهم هنر همزیستی عنصر شناختی و آرمانی بر پایه واحد زیبایی شناسی است .»( برومند – شعور اجتماعی- 1356 : 102) پس چگونه می توان ؛با آنکه "همزیستی زیبا شناسانه عنصر شناختی و آرمانی" ؛ در این دو اسطوره ؛ دو ارگان دینامیکی جدا را نماد های بنیادی نقطه آسیب پذیری قرار می دهند ؛ این ناسازگاری را برآمده از دو جهانشناختی جدا از هم ندانست . اما از جهت "بنیادی"بودن موضوع کنکاش ؛ این پژوهش میکوشد با نقب زدن به جهان "اسطوره ای"ِ کهن فرهنگهای ایران و یونان ، از کانال بررسی چگونگی برساخته شدنجدایی در کانونهآسیب پذیری ِ رویین تنی؛ نمایان سازد که این جدایی ها هوده ای از جدایی همستارجهانشناختی هاییونانی و ایرانی ست : جهانشناختی مکانیسینیک یونانی و دیالکتیسینیک ایرانی.استوارت هال در نوشتارش به نام "مطالعات فرهنگی دوپارادایم"،در توضیح مفهوم فرهنگ ،به دو شیوه اشاره کرده ،می نویسد:« در شیوه نخست تلاش می شود اصطلاح فرهنگ به معنای " قلمرو ایده ها" پذیرفته شود و مورد بازنگری قرار گیرد ،اما شیوه دوم آشکارا رنگ و بوی انسان شناختی دارد و بر آن بُعد از فرهنگ تأکید می کند که به " کردارهای" اجتماعی مربوط می شود . از دل همین شیوه دوم است که تعریف نسبتاً ساده شده فرهنگ- یعنی فرهنگ در معنای شیوه کلی زندگی- به طرزی تقریباً ماهرانه استنباط و استخراج شده است . ویلیامز این بُعد از مفهوم فرهنگ را به کاربرد مستند این اصطلاح – یعنی کاربرد توصیفی یا حتا اتنوگرافیک آن – ربط می دهد . اما از نظر من تعریف نخست ، که فرهنگ در معنای " شیوه زندگی" را نیز شامل می شود ،تعریفی محوری تر و اساسی تر است .» (هال-درباره مطالعات فرهنگی-1388 : 17_18)از این رو ،اگر فرهنگ را به معنای" قلمروایده ها" پذیرفته؛ معناشناسی اسطوره ها و شناخت ساختارهای نشانه- معناشناسی اسطوره ای رادر این قلمرو ،جستجو کنیم ،باز بایست به مسئله یکتایی یا نایکتایی جهانشناختی بر سازنده اسطوره ها پرداخت . زیرا همانطور که کلود لوی استروس در " مردم شناسی ساختاری" ،می نویسد:« امروز هیچ علمی نمی تواند ساختاری را که باید با آن سرو کار داشته باشد به عنوان چیزی که فقط یک ترتیب تصادفی است ،تلقی کند .ترتیبی دارای ساختار است که دو شرط زیر را داشته باشد:1) نظامی باشد که در آن انسجام درونی حاکم است و؛2) این انسجام که قابل رویت در یک نظام منفرد نیست باید در مطالعه تغییرات آن که خصوصیات مشابه را در نظامهای ظاهراً متفاوت مشخص می کند، آشکار شود.» ( استریناتی -نظریه های فرهنگ عامه- 1388:143)از سوی دیگر،در همین چارچوب ؛ نبایست از یاد برد که : « شعور اجتماعی یکی از مقوله هایی است که در فلسفه آن را از تعمیم یافته ترین مقوله ها میدانند .تمام اشکال مختلف بازتاب واقعیت اجتماعی در اندیشه انسانی ؛ چون اندیشه ها و تئوری های اجتماعی ،نظریه های سیاسی و قضایی ،مفاهیم اخلاقی ،زیبایی شناسیو فلسفی اندیشه های مذهبی و غیره در شمار شعور اجتماعی قرار دارند .وضع روحی ،عادت ها،آداب و رسوم و احساسات اجتماعی افراد ،سنت ها،ویژگی های جسمی یک ملت یا یک خلق مفروض به شعور اجتماعی مربوط می گردد .»(برومند- شعوراجتماعی- 1356: 32 _33)این بدان معناست که هیچ نماد و نشانه ای در اسطوره نمی تواند حاصل " اتفاقی" صرف باشد ؛ بلکه خود هوده ای از بایستگی های روابط درونی و بیرونی نظام های اسطوره ای بوده که ریشه در دستگاه ذهنی – شناختی پردازننده اش دارد . از سوی دیگر اگر فرهنگ را "شیوه زندگی" بدانیم؛ باز مسئله بر جای خود باقی است . گئورگی پلخانف در نوشتاری به نام "چند کلمه ای در دفاع از ماتریالیسم اقتصادی" در مورد روابط متقابل بین "عامل ذهنی" و سازمان اجتماعی اقتصاد توضیحاتی دارد که موضوع را روشن می کند .وی می نویسد:«تاثیر متقابل میان "عوامل گوناگون" در تکامل تاریخی مورد انکار ماتریالیست های اقتصادی نیست؛ ایشان فقط می گویند تاثیر متقابل بخودی خود ،مطلقاً هیچ چیز را تبیین نمی کند .در این مورد ،ایشان کاملاً حق دارند ،منطق بطور مسلم در جانب آنان است؛ زیرا هر تاثیر متقابل میان نیروهای معین ،مستلزم وجود آن نیروهاست و اظهار این که آنها بر یکدیگر تاثیر دارند هیچ تبیین از خاستگاه آنها بدست نمی دهد . » (پلخانف-منتخب آثار فلسفی-1361:40)وی توضیحات خود را این گونه کامل می کند که :« به من ایراد خواهید کرد که خاستگاه " عامل" ذهنی به موجب سازمان جسمانی انسان تبیین می شود.من به آن پاسخ خواهم داد:ما نه از خاستگاه قابلیت تفکر انسان بل از خاستگاه مفاهیم انسانی،خاستگاه نظرات کاملاً مشخص درباره مالکیت،رابطه زن و مرد،روابط متقابل میان اعضای خانواده و جامعه،درباره رفتار مردم نسبت به خدایان مشرک"ابتدایی" سخن می داریم .این نظرات را بهیچوجه نمی توان محصول تکامل زیست شناختی دانست و نیز پیدایی آنها را نمی توان به تاثیر متقابل میان آنها و اقتصاد اجتماعی منسوب داشت ؛زیرا من تکرار می کنم، آنها برای اینکه تاثیر اقتصاد را تجربه کنند و نیز بنوبه خود اقتصاد را زیر تأثیر قرار دهند،قبلاً باید وجود داشته باشند.و اگر شما بار دیگر به من بگوئید که آنها مستقلاً و بر طبق قوانین خاص تکامل ذهنی انسان بوجود آمده اند ؛ آنگاه من،پس از تذکر این که شما ناگزیر شده اید دیدگاه تأثیر متقابل را،که بنظر می رسد دیگر چندان امیدی به آن نداشته اید،کنار گذارید،تکرار خواهم کرد:هر گونه استناد به قانون خاصی ازتکامل ذهنی مستقل ، راه حل مسئله نیست بل صرفاً یک فرمول بندی جدید مسئله یا بیان آن با کلمات دیگر است .» ( پلخانف – همان نوشتار: 40 )برای درک بهتر ارتباط توضیحات پلخانف با بحث ما ،بگذارید به توضیحات لوی استروس در مورد دیدگاه های روش شناسانه رد کلیف-براون نگاه کنیم .لوی استروس در کتابش به نام "توتمیسم" در این باره می نویسد:« در واقع روشی که ردکلیف-براون دنبال می کند همانقدر استوار است که تفاسیر ناشی از آن .هر سطحی از واقعیت اجتماعی در نظر او جزء لایتجزا از یک کل است که بدون آن ،شناخت سطوح دیگر ممکن نیست .سنت ها با اعتقادات مربوط اند ،و اعتقادات بافنون .ولی سطوح مختلف فقط به سادگی بازتاب های یکدیگر نیستند .میان آنها واکنش های دیالکتیکی وجود دارد ،بطوریکه شناخت هیچکدام بدون ارزیابی تضادها و بهم بستگی هائی که "نهادها" ، "مظاهر" ، "موقعیت ها" را با یکدیگر مرتبط میسازد ،میسر نیست .بنابراین تمام تحقیقات عملی مردم شناسی روشنگر یک تناظر ساخت بین اندیشه انسان و نهادهائی که اندیشه بر آن اعمال گردیده است میباشند .ترکیب ذات و صورت در روش شناسی خود انعکاسی از یک ترکیب اساسی تر است ،و آن ترکیب روش و واقعیت است . » (لوی استروس- توتیسم-1386: 182_183)این گفتار در کنار آموزه های پلخانف ،به خوبی نشان می دهد که بین اندیشه و نهادهای پراتیکال اجتماعی ،یک پیوند دیالکتیکی ناگسستنی و قوی برقرار است .حال چگونه می توان پنداشت که بین جدایی شیوه زندگی و جدایی در نماد پردازی های اسطوره که بین دو تمدن/ فرهنگ وجود دارد؛ پیوندی در کار نبوده و جدایی در نحوه "پرداخت" اسطوره ،امری صرفاً "بروزی" (عرضی) باشد .زیرا همانگونه که لوی استروس اشاره دارد:« قصه ها و اسطوره ها (که هر یک برای خود زبانی است) ابر ساختهستند؛ و یک "فرازبان" را به وجود می آورند که در آن ساختار در همه سطوح وجود دارد .به خاطر همین خصلت است که بلافاصله به عنوان قصه های عامیانه یا اسطوره ها باز شناخته می شوند ،نه داستانهای تاریخی و عاشقانه .آنها مانند همه گفتارها ،طبعاً قواعد دستوری و واژه ها را به کار می گیرند ،اما اینجا بعد دیگری بر بعد متعارف اضافه می شود ،زیرا قواعد و کلمات در داستان صور و افعالی را به وجود می آورند که در ارتباط با مدلول گفتار هم دال "متعارف" هستند ،و هم عناصر معنا در ارتباط با یک سیستم مکمل معنائی که در سطح و ترازه دیگری قرار دارد . » (پراپ – ریشه های تاریخی قصه های پریان- 1371 : 91_92)دقت در تفاوت های نحوه برخورد با مسایل در اساطیری چون اسطوره آفرینش ژاپنی و سرخ پوستان و یونانی و ایرانیکی؛ و یا اسطوره تروا و اسطوره " رویین دژ" به خوبی نشان می دهدکه این دگربودگی های نحوه برخورد با مسایل را باید در جدایی جهان شناختی اسطوره ای یعنی دستگاه پردازننده اسطوره ها ،بعنوان یک ساختار مستقل از دیگر تمدن ها در نظر گرفت و صرف قبول ساختارمند بودن اسطوره مسئله ای حل نمی شود . ساختارگرایی با تمام درستی ها و توانمندی هایش در تبیین پدیده ها اما یک کاستی بنیادین دارد .تری ایگلتونبا این توضیح که:« تحلیل ساختگرایی جدید از روایت با اثر پیشتاز مردم شناس ساختگرای فرانسوی ،کلود لوی اشتراوس درباره اسطوره آغاز شد که اسطوره های به ظاهر متفاوت را انواعی از معدودی موضوع اساسی می دانست .در شالوده تنوع بی شمار اسطوره ها ساختارهای جهانی ثابت و معینی وجود داشت که محدود کردن هر اسطوره خاصی به آنها امکانپذیر بود . » (ایگلتون- پیش درآمدی بر نظریه ادبی- 13: 143)به کاستی های ساختارگرایی پرداخته ،می نویسد:« ساختگرایی به حد شگفت آوری غیر تاریخی بود: آن دسته از قوانین ذهنی که مدعی جدا کردن آنها بود- توازی ها ،تقابلها ،قلبها و غیره- در چنان سطحی از کلیت قرار داشت که از تفاوتهای ملموس تاریخ بشر کاملاً دور بود .از این بلندای المپی ،همه ذهنها به خوبی همسان می نمود .یک ساختگرا پس از آن که شبکه قوانین مبنای یک متن ادبی را مشخص می کرد ،تمامی کاری که برایش باقی می ماند این بود که عقب نشینی کند و سرگردان بماند که دیگر باید چه کند مسئله مربوط کردن اثر با واقعیاتی که از آن بحث کرده بود ،یا شرایطی که آن را به وجود آورده بود ،یا خوانندگان واقعی که آن را مطالعه می کردند .در کار نبود ،زیرا حرکت بنیادین ساختگرایی مبتنی بر در پرانتز گذاشتن این قبیل واقعیات بود . » (ایگلتون- همان نوشتار: 150_151) ایولین رید نیز در این باره می نویسد : « نادیده گرفتن رویکرد تاریخی به جامعه پیش از تاریخ از سویلوی استروس،در سال 1949 هنگامی که پیکار ضد تکاملگرایان در مردم شناسی در اوج خود بود به صورت یک اصل در آمد .اما سیزده سال پس از آن،کهلوی استروسبر فراز آمده بود،دریافت که می بایست از رویکرد ضد تاریخی خود دفاع کند و حتی آن را دگرگون سازد .لویاستروس در کتابی به نام "ذهن وحشی"از بگومگوی خود با ژان پل سارتر درباره روش دیالکتیکی و تاریخی سخن میگوید : " در هر دو مورد مارکس نقطه جدایی و دوری اندیشه های ما بود " (ص 249).سارتر به شیوه خود از رویکرد تاریخی دفاع می کند،در حالی که لویاستروس دوپهلو سخن می گوید. لوی استروسگله دارد که سارتر بیش از اندازه در تاریخ غرق شده و " کمابیش دریافت عرفانی و رازآمیزی" از آن دارد .سپس او را با مردم شناسان دیگر سنجیده و می نویسد : " مردم شناس به تاریخ ارج می نهد،اما ارزش ویژه ای به آن نمی دهد" .(همان کتاب،ص 256)پیداست که "ارزش ویژه " از تلاش برای بازسازی روند پیشرفت سراسر تاریخ بشری بر می آید و نتیجه آن است .به گفته لوی استروس چنین چیزی کاری ناشدنی است و ارزش پیگیری ندارد .دلیلی که او برای این بیزاری از یکپارچه نگریستن می دهد،گونه ای نسبی گراییناب است.»( رید -فمینیسم و مردم شناسی- 1388 :218 _ 219)و این معضل خود معضل دیگری را بر می سازد که همانا گرفتار شدن به دگماتیسم در نتایج بدست آمده از تحلیلهای ساختارگرایانه (مکانیکی) است؛ چرا که:« دگماتیستها، روی هم رفته ، از قدیم وجدید ،دو مسئله را درک نمی کردند ؛ یک مسئله زمان را و دیگری مسئله مکان را . »( مومنی – پاسخ به فرصت ....- 1359:8)این از آن روست که به قول فردریش انگلس آلمانی:« اگر چه روی هم رفته تاکنون،از عمل برچیده شده،لکن از نظر تئوریک همچنان در اندیشه مردم ریشه دوانیده و بسیاری از طبیعی دانان به جای پذیرفتن قطب های یک – سو که تنها با کنش دو سوی خود،در رسیدن به انفصال درون همانندی حقیقت را نشان می دهد،برانند که همانندی و اختلاف متقابل های آشتی ناپذیرند .»(انگلس - اصول عام دیالکتیک - 1357 : 9)این آموزه،در بحث ما ،به آن معناست که: عموماً پنداشته می شود که یونان و ایران باستان به لحاظ تمامیت خصال اجتماعی - تاریخی یا بایستی یکسان باشند یا کاملاً متفاوت.این طرز نگاه کاملاً مکانیکی و به هوده ،نادرست است؛ زیرا همانطور که این پژوهش تلاش دارد بنماید ،تفاوت در عین یگانگی رخ می دهد .به این معنی که در عین اینکه با یگانگی در مسایل پیش رو،رو برویم؛ با گوناگونی در پاسخ ها نیز رو برویم که بایستی ناشی از گوناگونی در دستگاه های جهانشناختی باشد .برای نمونه در اسطوره های ایرانی با:« رفتن جمشید به دوزخ و باز پس آوردن پیمان از شکم اهریمن (مینوی خرد) .] و نیز با[ رفتن جمشید به دوزخ و باز پس آوردن آسن خرد از دوزخ (دینکرد) .] روبرویم ونیز با [ رفتن دوشیزه روشنی و همر ایزد به مرز تاریکی دوزخ و باز پس آوردن نور از شکم اهریمن و انسان نخستین از دوزخ (زبورمانوی) ]رو برویم[ . »(اکبری مفاخر-درآمدی بر اهریمن شناسی ایرانی- 1389:20_21 )و این در حالی ست که در اسطوره های یونانی با رفتن "اورفه" (موسیقیدان اسطوره ای) به جهان مردگان برای آوردن نوعروس تازه درگذشته اش روبرویم]بنگریدبه "اسطوره های موازی" صفحه 295 [. همسنجی این دو گونه اسطوره که مربوط به رفتن به جهان تیرگی هاست خود نشان می دهد که از یک انگیزش اجتماعی- فرهنگی یکسان برخوردار نیستند . و اگر به این نکته توجه داشته باشیم که:« مسلماً مفهوم فراگیر ِنشانه پردازی مستلزم نوعی گونه شناسی نشانه هاست،اما نکته در این جاست که نشانه ها در عین حال که از گونه های متعدّدی هستند، همگی به یک مقوله عام تعلق دارندکه واسطه تعامل انسانها بامحیط طبیعی و فرهنگی آن هاست.»(ینسن - سرچشمه ‌های نشانه ‌شناسی اجتماعی – 1388– اینترنت )آنگاه می توان دریافت که هدف ایز پژوهش آن نیست که دریابد چرا در اسطوره های همانند ایرانی و یونانی ،برخی جزییات ،ناهمخوان هستند ،بلکه پرسش این است که چگونه دینامیزم درونی اسطوره ها که خود برآمده از دستگاه ذهنی- جهان شناختی است ،این تفاوت ها را بر می سازد .زیرا:«نقد باید تشخیص دهد که ادبیات صرفاً انباشتن آثار پراکنده نیست، بلکه سازماندهی منسجم فضایی مفهومی است. » (کالر – فراسوی تفسیر – 1389– اینترنت )و نیز بدان دلیل است که: « سبک ، ضرورتی است که حال و هوای نویسنده را به زبانش پیوند میدهد .نویسنده در زبان حس آشنایی تاریخ و در سبک حس آشنایی گذشته خود را مییابد .» ( بارت - درجه صفر نوشتار - 1387 : 38) و آن عاملی که پیوند سبک و زبان را سامان می دهد جهانشناختی فراگیر اجتماعی ست . از این رو ،پژوهش پیش رو ،می کوشد این مفهوم را برسازد که جهانشناختی اسطوره ای ایرانیان و یونانیان باستان بر دو سوی بردار شناخت هستی( چه به مفهوم فراگیر"هستی" ، و چه به مفهوم اجتماعی آن ،یعنی شناخت چیستی و قانونمندی های تاریخ) قرار داشته اند . و اما ؛ در مورد فرضیه های این پژوهش ؛ نخست باید روشن کرد که:فرضیه چیست؟البته منظور ازاین پرسش،آن نیست که تعریف فرضیه چیست ؛چرا که می دانیم که فرضیه عبارت است از :« نخستین گام درانجام وطراحی یک تحقیق ،مشخص نمودن حدس ،گمانه وپیش بینی ای است که تحقیق جهت آزمون کردن آن طراحی و برنامه ریزی شده است.این نوع گمانه و پیش بینی به عنوان فرضیه تحقیق شناخته می شود.این فرضیه را گاهی فرضیه تجربی نیز می نامند .»( صانعی – الفبای تحقیق - 1381 : 21)از این رو ؛منظور از این پرسش آن است که بنیادی ترین ویژگی سازنده یک فرضیه را مورد توجه قرار دهیم . در پاسخ باید گفت،بنیادی ترین ویژگی سازنده فرضیهاین ست که: فرضیه،بر آمده از پیش دانسته های مربوط به موضوع پژوهش است. برای همین ؛ پژوهش کنونی،در وهله نخست،خود را با اصلی ترین موضوعی که روبرو می بیند،خوانش متداولیاست که از دو اسطوره مد نظر،تا کنون شده است.خوانشی که هوده ای در بر نداشته جز اینکه نایکتایی این دو اسطورهرا در حد جزییاتی چهرگانی، کاهیده است .در حالی که اگر به یاد داشته باشیم که بقول معروف اسطوره ها،نخستین گام تاریخی جامعه های بشری در راه شناخت هستی و نیز چیستی هستار خویش بوده اند ؛ و نیز اگر به یاد بیاوریم که دو فرهنگ و تمدن ایرانی و یونانی،دو سویه جدا از هم در بینش و منش فرا آورده اند ؛ چگونه می توان آن خوانش تاکنون متداول را همچنان پذیرا شد؟!پس ؛ اینک باید نا همسوی جریان پنداشته ها ،پیش رفت تا بتوان به درکدرستی ازآن اسطوره ها و جهانشناختی هایی که این اسطوره ها را بر ساخته ؛ رسید.واز این روست که باید از بافتن فرضیه ها پرهیخت ؛ چرا که هر فرضیه ای از دلدانسته های پیشین بیرون می آید در حالیکه در این مورد،دانسته ها درواقعپندار هایی هستند که،"دانسته" ها فرض شده اند ؛ و تنها دانسته واقعی ما در این حوزه همانی ست که دمکریت ( فیلسوف یونانی ) یک اصل کلی می پنداشت ،زمانی که می گفت :« در واقع ما چیزی نمی دانیم ،چرا که حقیقت در ژرفنا قرار دارد.»( مارکس – رساله دکترای فلسفه - 1387 : 48)اما در این جا،می توان پرسش های آغاز گری را پیش رو خود قرار داد که برخی از آنها از این قرارند:-

هدف این پژوهش بررسی حقیقت علم و رابطه آن با خدا در فلسفه افلاطون است که ضمن آن به تبیین مسایلی نظیر علم حقیقی، ایده بودن علم و مشکلاتی که به تبع آن ظاهر می شود و پاسخ افلاطون به این مشکلات می پردازد.افلاطون علم را به عنوان حقیقت وجودی می نگرد و علمی که توسط نفس کسب می شود، به سبب بهره مندی از این حقیقت است و این بهره مندی در بالاترین مرتبه به صورت شهود در فیلسوف محقق می گردد. این پژوهش در راستای تبیین برخی ابهامات موجود در بحث افلاطون درباره حقیقت علم این مدعا را مفروض می دارد که ایده علم با ذات خداوند وحدت دارد.

اثر حاضر بر آن است که مراتب تجلّی روح در تاریخ، بسط آگاهی و تحقق آزادی را در نظام فلسفی هگل، به منزله جامع‌ترین نظام فلسفی، تبیین و تصویر نماید. امّا ارائه این تبیین و ترسیم آن تصویر، چنانچه بخواهد مقرون به صحت و بازنمای دقت نظام هگلی باشد، ناگزیر است که دایره المعارف علوم فلسفی هگل را مواقف این تجلّی و مدارج آن ترقی در نظر گیرد و بدان طریق، سیر تکاملی روح را در گام‌های بلند این کتاب به نظاره بنشیند. در این اثر، «آگاهی» یا «روح» در آغاز، چونان امری ذهنی و درون‌ذات در طلب مطلق و در قالب منطق به سیر در مقولات اندیشه می‌پردازد. اما به دلیل محدودیت‌های عالم اثبات و میل به عالم ثبوت، در کتاب «طبیعت»، این آگاهی به سمت امر برون‌ذات و «اشیا»ی موجود در جهان خارج سوق می‌یابد و سرانجام در «فلسفه روح» است که روح به حظ نفس و وحدت محض میان ذهن و عین، یا اندیشه و هستی که اوج آگاهی و کمال آزادی است، دست می‌یابد.

دیالکتیک از نظر لغوی به معنای فن مباحثه و از نظر فلسفی دارای معانی مختلفی است ، مانند دیالکتیک زنون،دیالکتیک سوفسطاییان،دیالکتیک سقراط،دیالکتیک افلاطون و... به نظر افلاطون یکی از ویژگیهای دیالکتیک این است که آن، مخرب فرضیات است . حال سوال این است که تخریب فرضیه یعنی چه؟ دیالکتیک دو مرحله دارد : 1- دیالکتیک صعودی 2- دیالکتیک نزولی آیا انسان،فطرتاً مطلق خواه است ؟ این مقاله به بحث و بررسی مسایل فوق می پردازد .

تربیت همانا کشاندن آدمی است به سوی ارزش های والای انسانی، چنان که آن ارزش ها را بفهمد، بپذیرد،دوست بدارد و به کار آورد . انسانی که به این مقام دست یابد چه بسا به گزینش ارزش ها خواهد پرداخت و راهنما و تربیت کننده خویش خواهد شد و این برترین معنای تربیت است که همانا روکردن آزادانه و آگاهانه است به ارزشها. این مقاله به دنبال آن است که مبانی فلسفه دیدگاه افلاطون،در تربیت را به عنوان روکردن به ارزشهای حقیقی نشان دهد؛این رویکرد نه تنها درباره فرد ، بلکه درباره جامعه و تکامل آن نیز درست است ؛ زیرا جامعه نیز تنها آنگاه در راه تکامل خواهد بود که به ارزش های حقیقی رو کند و هرگاه همتش سستی گیرد و از ارزش های راستین روی برتابد و دلبسته ارزشهای دروغین شود به انحطاط می گراید . از همین روست که میتوانیم بگوییم اگرچه در شرایط عادی تنها بخش کوچکی از شرایط اجتماعی را میتوان به فرمان آورد و کنترل و برنامه ریزی کرد ، اما با رویکرد تربیتی افلاطون بزرگ ترین وظیفه زمامداران هر جامعه فراهم آوردن این شرایط به گونه ای است که زمینه ای باشد برای امکان شکوفایی توانایی ها تکامل معنوی جامعه ، یعنی رو کردن به ارزشهای انسانی.

هرمنوتیک فلسفى یکى از مهم ترین رویکردهاى هرمنوتیکى است که مارتین هایدگر آن را پایه ریزى و تبیین کرد و هانس جورج گادامر آن را تدوین کرد و توسعه بخشید. گادامر که شاگرد خصوصى هایدگر بود، در معروف ترین اثرش در هرمنوتیک به نام حقیقت و روش به تحلیل و نقدى گسترده و پرمحتوا از اندیشه هرمنوتیک روشى پرداخت. هرمنوتیک روشى، بر ارائه اصول و قواعد و روش شناسى تفسیر صحیح متون همت مى گمارد؛ اما گادامر بنیان هرمنوتیکى خود را بر نفى روش و پدیدارشناسى فهم وجودى استوار مى سازد و با اتکا بر اصول هرمنوتیکى خود، الگوى مفاهمه دیالکتیکى را ارائه مى دهد. این نوشتار، کیفیت ابتناى فلسفه هرمنوتیکى گادامر بر نفى روش را توصیف و تحلیل مى کند تا از این رهگذر بتواند علاوه بر تبیین «مفاهمه دیالکتیکى مبتنى بر پرسش و پاسخ» به منزله روش بدیل گادامر در نفى روش، فرصتى براى بررسى این روش در اختیار قرار دهد و روشن خواهد شد که الگوى وى، داراى مشکلات پرشمارى از قبیل ابهام، دور و تسلسل است.

این مقاله رابطه میان زبان و وجود را آن گونه که در به اصطلاح انحراف فلسفی نامه هفتم منسوب به افلاطون فهمیده شده است، بررسی می کند. در اینجا نویسنده نامه، برخلاف گواهی بسیاری از رسالات افلاطون، مدعی است که هیچ کلمه ای درباره فلسفه افلاطون نوشته نشده است و نخواهد شد؛ و به علاوه، گویا نگارنده به این دلیل که مطلب چندان سردرگم کننده نبوده است، در ادامه توضیح می دهد که در واقع مسائل فلسفی به هیچ وجه بیان شفاهی را نمی پذیرند. این مقاله، برای طرح استدلالات این ادعاها و بیان نتایج آنها، آنچه را می جوید که به گفته نامه تنها راه خروج از کمبودهای معرفت شناسانه و وجود شناسانه ذاتی زبان است. این مقاله در کوشش برای کشف اینکه چگونه نویسنده نامه برای نابسندگی فهم عقلانی، نظری و زبانی واقعیت نهایی استدلال می کند، در مفاهیم سونوسیا (sunousia) و تریبو (tribo) (که شاید در این بافت به «گفتگوی زنده» و «صرف زمان» ترجمه شدنی باشد)، به عنوان تنها اعمال به قدر کافی نیرومند برای چیرگی بر موانع زبان و دست یابی به فهمی حقیقی از وجود، کنکاش می کند. این مقاله به منظور استدلال علیه تفسیری اسطوره ای از مفاهیم سونوسیا و تریبو-بر اساس وحدت مسلم سوژه و ابژه-مدعی است که بر طبق نامه، رابطه فلسفی حقیقی با وجود، به عنوان نتیجه نوع خاصی از جستجو فهمیده نمی شود، بلکه باید به عنوان خود جستجو فهمیده شود. مقاله می گوید نه سونوسیا و نه تریبو، هیچ کدام نوع خاصی از موقعیت تاملی را تسخیر نمی کنند، بلکه یک گفتگوی مفصل منعکس کننده شرایط خاصی از یک رهیافت فلسفی است.

مقاله حاضر با توصیف این پیش فرض آغاز می شود که فلسفه غرب همواره با گفتمان تقابلی سخن گفته است. یعنی همواره تعاریف بر اساس غیاب و حضور و این که پدیده های عالم دو قطبی هستند شکل گرفته اند. در برابر، نگارنده ادعا می کند که ژاک دریدا (Jacques Derrida) فیلسوف فرانسوی (2004-1930) با به چالش گرفتن منطق کلامی فلسفه غرب از عصر افلاطون تا به امروز، منطقی نوین برای طرح مباحث فلسفی خود بر می گزیند. این منطق را منطق پارادوکسی (منطق تناقض نما) نامیده ام و در این تحقیق به تشریح آن از طریق شرح چند اصطلاح مهم در فلسفه واسازی (deconstruction) دریدا خواهم پرداخت. طرح این مسئله (این که منطق کلامی اندیشه دریدا چیست و با منطق کلامی متداول در فلسفه غرب چه تفاوتی دارد) می تواند پایه نخست و در واقع پیش نیازی برای طرح فلسفه واسازی محسوب گردد.

گادامر فهم را اساسی ترین فعل انسان دانسته و هدف خود را پدیدار شناسی و هستی شناسی فهم و توصیف آنچه که در هر فهمی روی می دهد، اعلام می کند. او فهم را واقعه ای می داند که ورای خواست و اراده ما برای ما رخ می دهد. از نظر او فهم، واقعه ای دیالکتیکی، تاریخی و زبانی است که حاصل تعامل، گفت وگو و در نهایت امتزاج افق گذشته با حال است. فهم با عواملی همچون سنت، افق، زبان،زمان، تاریخ، پیش داوری، دور هرمنوتیکی، کاربرد و غیره ارتباطی تنگاتنگ و جدا نشدنی دارد. بنابراین، تمام این عوامل باید در یک کل واحد و مرتبط با یکدیگر مورد بررسی قرار گیرند.