آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

بخش اوّل رساله به این موضوع پرداخته است:علّت غایی فعل باری تعالی، یکی از بحث های مهم و بسیار پیچیده در فلسفه اسلامی است. با توجّه به این که پرسش از هدف و علّت غایی، در صورتی قابل طرح است که فعل، ارادی باشد، پیش از بررسی علّت غایی فعل حق تعالی، باید از چگونگی صفت اراده در واجب تعالی بحث شود. می توان گفت پیشتر فیلسوفان مسلمان، اراده را یکی از صفات حق تعالی می دانند; گرچه درباره چگونگی آن یعنی آیا صفت فعل است یا صفت ذات و در هر دو صورت، معنای واقعی آن چیست، اختلاف نظر دارند.در بخش دوم آمده است:حال که فعل الهی را ارادی دانستیم می توان درباره علّت غایی فعل او بحث کرد. درباره علّت غایی فعل باری تعالی، نظریه های متعدّدی در فلسفه اسلامی طرح شده است. تمام نظریه های ارائه شده، به دو دسته اصلی تقسیم می شود: 1. انکار علّت غایی در افعال حق تعالی; 2. قبول علّت غایی در افعال حضرت باری. نتیجه این می شود:مسأله انکار علّت غایی در فعل واجب تعالی که از سوی برخی فیلسوفان مطرح شده است، مانند انکار اراده در ذات حقّ است; یعنی می توان گفت: به سبب تصویری که از علّت غایی در ذهن داشته اند (امری زاید بر ذات فاعل که وی با رسیدن به آن، به کمالی که فاقد آن بوده است، دست می یابد) آن را از واجب تعالی نفی کرده اند. فیلسوفانی که علّت غایی در ذات باری را پذیرفته اند، آن را عین ذات واجب تعالی یا یکی از صفات ذات دانسته اند. ایشان به طور معمول، علّت غایی حق تعالی را به صفت علم یا حبّ الهی که عین ذات او است، ارجاع می دهند.نظریه سومی در حوزه فلسفه اسلامی طرح شده و حاصل آن، این است که دو نظریه پیشین، هیچ تعارضی با یک دیگر ندارند; بلکه مقصود از انکار علّت غایی در افعال باری تعالی، انکار علّت غایی زاید بر ذات، و مقصود از پذیرش آن، علّت غایی عین ذات است. گرچه این نظریه (انکار علّت غایی زاید بر ذات و پذیرش علّت غایی عین ذات) فی حدّ نفسه صحیح است، درستی چنین نسبتی به منکران علّت غایی فعل باری، مورد تردید است.درباره علّت غایی فعل الهی، نظریه های دیگری که در این تحقیق، با عنوان نظریه های غیرفلسفی معرّفی می شوند، ارائه شده; مانند این که علّت غایی آفرینش، مصلحت آفریده شدگان، عبادت، شناخت خدا و... است. مشکل اصلی این گونه دیدگاه ها این است که همه آن ها اموری زاید بر ذات الهی را علّت غایی او معرّفی می کنند; در حالی که داشتن علّیت غایی زاید بر ذات، به فاعل ناقص اختصاص دارد; ولی در عین حال، همه آن ها را به صورت علل غایی بالتّبع می توان پذیرفت. به عبارت روشن تر، علم یا حبّ الهی به ذات خود که عین ذات است، منشأ اصلی آفرینش به شمار می رود و به آن علّت غایی ذاتی یا بالذّات گوییم; ولی همین علم یا حبّ الهی، به تبع ذات، به آثار وی نیز تعلّق می یابد که آن را علّت غایی تبعی یا بالتّبع می نامیم.

نظریه نیست‌انگارانه شر، یکی از عمده‌ترین و رایج‌ترین پاسخ‌ها به مسأله شر است. این نظریه، شر را به امری عدمی، اعم از عدم ذات یا عدم کمالی از کمالات ذات تحلیل می‌کند. پیشینه نظریه نیست‌انگارانه شر به یونان باستان باز می‌گردد و منسوب به افلوطین می‌باشد. این رهیافت از میان راه‌حل‌ها و رهیافت‌های گوناگونی که در پاسخ به معضل شرور ارائه شده است، مورد توجه فلاسفه مسلمان نیز قرار گرفته شده است. البته این نظریه تنها بخشی از پاسخ فلاسفه اسلامی به مسأله شرور را تشکیل داده و شایستگی پاسخ به تمامی شبهات مربوط به آن را دارا نمی‌باشد. از طرفی دیگر، نظریه نیست‌انگارانه شر، با یک مانع و معضل به نام شر ادراکی مواجه است که بنابر ادعای آن بعضی وجودات متصف به شریت،‌ شر بالذات هستند، که در صورت اثبات آن باید خط بطلانی بر نظریه نیست انگارانه شر کشید. از میان فلاسفه مسلمان، ملاصدرا با آگاهی از جوانب متعدد و متنوع مسأله شر به ارائه راه‌حلی جامع در این زمینه پرداخته است. بر این اساس در این نوشتار ضمن بررسی نظریه نیست انگارانه شر، به طور خاص بر آراء و افکار فیلسوف بزرگ جهان اسلام صدرالمتألهین شیرازی تمرکز شده و تبیین شده است که وی چگونه با تکیه بر مبانی خاص خود همچون اصالت وجود، به ارائه راه‌حلی همه جانبه برای مسأله شر می پردازد. در این میان نقدها و اشکالات وارد بر برهان عقلی وی در خصوص این مسأله، مورد تحلیل و ارزیابی قرار گرفته شده است. همچنین با بررسی چگونگی مواجهه ملاصدرا با معضل شر ادراکی و استدلال او بر عدمیت شر ادراکی، قول به عدول صدرا از موضع عدمی انگاشتن شر ادراکی، مردود دانسته شده است.

مسئلۀ اصالت وجود به گونه‌ای که چند قرن اخیر مطرح است، از زمان ملاصدرا آغاز شده است و از همان زمان نیز بداهت این مسئله مطرح بوده است. ما در این نوشتار به روشی تحلیلی ـ تاریخی به بررسی این مسئله پرداخته و نشان داده‌ایم که چون اصالت وجودی‌ها ویژگی‌هایی چون بساطت برای وجود برمی‌شمرند، بدیهی دانستن این مسئله، طفرۀ ناموجهی از اشیاء پیرامونی به وجودی با آن ویژگی‌هاست. پذیرفتن دیدگاهی نیز که قائل به اصالت وجود و عینیت ماهیت است، در اشیاء پیرامونی ما، امری خلاف مشهود ماست. همچنین از مواردی نام برده‌ایم که می‌توانسته است دستاویز فیلسوفان اصالت وجودی برای روی‌آوری به نظریۀ بداهت اصالت وجود باشد.

با مطرح شدن مسئله تمایز وجود و ماهیّت و تا پیش از میرداماد، موضع تلویحی و حتّی تصریحی فیلسوفان مسلمان را در باب اصیل دانستن یکی از این دو یا هر دو، و حتّی عباراتی حاکی از لفظی بودن نزاع نزد برخی از آنان در آثارشان دیده می­شود. از زمانی که ملّاصدرا وجود را اصیل دانست، و مبحث مستقلّی درباره اصالت وجود گشود، مسئله لفظی دانستن نزاع در برخی آثار لاهیجی، شاگرد وی، دیده می­شود، که تا به امروز هم قائلانی داشته است. در این نوشتار نشان داده­ایم که طبق برخی از تفاسیر اصالت وجود- که برای ماهیّت و وجود تحقّق عینی قائلند- امکان لفظی دانستن نزاع اساساً منتفی است. در برخی از تفاسیر که تنها وجود مابه­ازای عینی دارد و ویژگی­هایی چون بساطت دارد، چون این ویژگی­ها در تنافی با ویژگی­های ماهیّت است، بی­گمان نزاع معنوی است. در این نوشتار هم­چنین به رابطه بدیهی دانستن مسئله و لفظی بودن نزاع پرداخته­ایم؛ نیز به این مسئله که از ادله اصالت وجود با لحاظ تقریرهای مختلف آن­ها- لفظی بودن نزاع مستفاد می­شود یا معنوی بودن آن؟

بخش اول این پایان‌نامه نشان می‌دهد «وجود» در کاربردی که ملاصدرا از آن دارد اولا مدلول واقعی دارد و ثانیا مصحح هر نوع معناست. و باید در مقوله‌ی «ثبوت الشیء» اندیشیده شود. این دیدگاه با نظرگاه ارسطو که موجود را عبارت از چیستی می‌دانست و با دیدگاه میرداماد که جز معنایی مصدری برای «وجود» معنایی دیگر قائل نیست در تضاد است. وجود انتزاعی مدنظر میرداماد و ماهیت مدنظر ارسطو فقط در مقوله‌ی «ثبوت شیء لشیء» می‌توانند اندیشیده ‌شوند. ملاصدرا با کاوش در نوع مواجهه‌‌ای که ما با واقعیت داریم، به این نتیجه می‌رسد که «امر فراروی ما» از سنخ «نه- چیستی» است و سپس نام آن را «وجود» می‌گذارد.در بخش دوم بحث بر سر این است که وجودی که ملاصدرا از آن سخن می‌گوید بر مدلول خود دلالت مستقیم دارد و فاقد معنا (.....

اصل‌علیّت که بر اساس آنشاهد وابستگی و ارتباط ‌واقعی میان اشیاء و موجودات عالم هستی می‌باشیم دارای فروع چندی است. در بعد ایجابی یکی از این فروع قاعده‌سنخیّت علّت و معلول است. اصل‌سنخیّت بیانگر آن است که ارتباط میان علّت و معلول یک ارتباط خاص و واقعی است. هر علّتی به ‌واسطه خصوصیت و جهت وجودی که داراست موجب وجودمعلولی‌خاص می‌گردد. بر این اساس هر علّت، علّتِ شئ‌خاصی است و هر معلول نیز به علّت‌خاص‌اش تعلّق ‌دارد و لذا چنین نیست که در جهان هرچیزی به هر چیز دیگر تعلّق و وابستگی داشته‌باشد. در فلسفه‌اسلامی فیلسوفان معتقد به حکمت ‌متعالیه بیش از دیگران به قاعده‌سنخیّت پرداخته و در باب آن به نظریه‌پردازی پرداخته‌اند. در حکمت ‌متعالیه با توجّه به مبانی خاص آن از جمله اصالت ‌وجود و تشکیک ‌وجودتفسیرنوینی از علیّت و فروع آن ارائه‌شد. در مسئله مورد بحث ما- سنخیّت علت و معلول – نیز تفسیرجدیدی مطرح‌گشت. اصل سنخیّت در حکمت ‌متعالیه چنین تفسیر می‌شود که آن خصوصیتی که در وجود علّت است و موجب صدور معلول‌خاصّی می‌گردد عبارت‌است از وجود اعلی و اتم‌ معلول که در مرتبه وجود علت تحقّق‌دارد به عبارت دیگر وجود معلول همچون مرتبه نازله و عکس و ترشح وجود علتش می‌باشد.مهم‌ترین مخالفان قاعده سنخیّت علت و معلول متکلمان هستند. ایشان بر اساس آیات و روایاتی که دال بر مباینت خالق و مخلوق است به نقد قاعده سنخیّت اقدام کرده‌اند اما فیلسوفان و بطور خاص حکیمان معتقد به حکمت متعالیه در عین اعتقاد به تباین خالق و مخلوق آن را متعارض با اصل سنخیّت ندانسته و از هر دو مسئله دفاع کرده‌اند.

ارسطو همسو با افلاطون در قالب میراثی سقراطی مبنی بر تعلق معرفت به امر کلی، به نقد دیدگاه سوفسطاییان و شکاکان می‌پردازد. بنا بر آرای ارسطو، نه تنها امکان رسیدن به معرفت یقینی وجود دارد بلکه آنچه در فلسفۀ اولی و در ضمن گزاره‌های فلسفی ارائه می‌شود، واجد ویژگی یقینی بودن است. ارسطو با نقد دیدگاه افلاطون و بنیان نهادن منطق صوری و روش قیاسی، نقشی برجسته و تأثیرگذار در طول تاریخ فلسفه و به ویژه در ارتباط با فیلسوفان عقل‌گرا داشته است. ارسطو معرفت یقینی را به شناخت علت گره می‌زند. بر این اساس، به نظر می‌رسد که مطابق با مبانی او، معرفت یقینی به نحو کامل دست‌کم در بخشی از فلسفۀ اولی یعنی حوزۀ جواهر نامحسوس فناناپذیر با دشواری‌های معرفت‌شناختی و منطقی مواجه است.

در نظرگاه مشهور, ثبوت وجود برای ماهیت مصداق قاعده فرعیه است. لازمه جریان قاعده فرعیه در موارد حمل وجود بر ماهیت، ثبوت ماهیت به عنوان موضوع است. ثبوت ماهیت در رتبه سابق بر وجود, منجر به یکی از دو مشکل تسلسل یا تقدم شیء علی نفسه می گردد. فارغ از خاستگاه و چرایی طرح این مساله در سنت فلسفی ـ کلامی مان, ملاصدرا پاره ای از پاسخ های ارائه شده به این مشکل توسط پیشینیان را, در برابر اصالت وجود می انگارد. برخی از پیشینیان او, هلیات بسیطه را از ذیل قاعده فرعیه خارج نموده اند. از منظر آنان, قاعده فرعیه محدود به قضایایی است که در صدد بیان ثبوت واقعیتی برای واقعیت دیگر بوده باشند. آنان در هلیات بسیطه, وجود را اعتباری انگاشته و هلیات بسیطه را مصداق ثبوت شیء می دانند. ملاصدرا در خروج تخصصی هلیات بسیطه از ذیل قاعده فرعیه, با پیشینیان خود همدل است. خروج تخصصی هلیات بسیطه از قاعده فرعیه الزاماً با درست ساخت بودن «انسان موجود است» در تنافی نمی باشد اما با باز تعبیر عکس الحملی آن ـ یعنی «این وجود انسان است»ـ هم قابل جمع است. از منظر ملاصدرا نمی توان ثبوت الماهیه را منهای وجود تبیین کرد و حال آن که او از عهده تبیین ثبوت الوجود منهای ماهیت بر می آید. ملاصدرا در مواضع متعددی بر اساس جریان قاعده فرعیه در هلیات بسیطه, بر اصالت وجود استدلال می کند. این امر خروج تخصصی هلیات بسیطه از قاعده فرعیه را بر نمی تابد بلکه تنها با توسعه ای در قاعده فرعیه قابل توجیه خواهد بود. بر اساس این توسعه, قاعده فرعیه علاوه بر ثبوت خارجی, ثبوت به اعتبار منشا انتزاع را هم شامل می شود؛ توجیهی که در متون صدرا شواهد عبارتی فراوانی دارد. ملاصدرا افزونه ای بر قاعده فرعیه روا می دارد که فخر رازی و دوانی به شدت از آن پرهیز داشتند. بر این اساس ثبوت شیئی برای شیء دیگر, علاوه بر ثبوت مثبت له, ثبوت ثابت را هم لازم دارد. بر این اساس حتی در بازسازی عکس الحملی هلیات بسیطه, با مشکل مواجه می شویم؛ چرا که ماهیت در کسوت محمول قرار گرفته و لازم است از ثبوت برخوردار باشد. به ظاهر ملاصدرا برای برون رفت از این اشکال راهکاری ارائه نمی کند. علامه طباطبایی عکس الحمل را معادل خروج تخصصی هلیات بسیطه از قاعده فرعیه می انگارد. به نظر می رسد که در فلسفه علامه باید از دو عکس الحمل سراغ گرفت؛ یکبار عکس الحملی که در مدخل نهایه الحکمه مطرح شده و با حد وسط واقعیت شکل می گیرد و دیگر بار عکس الحملی که در فصل تخصص بدایه الحکمه مطرح می شود و مقتضای اصالت وجود انگاشته شده است. می توان پاسخ سومی را به علامه نسبت داد که علامه بر اساس آن، ماهیتِ در کسوت محمول را هم انکار می کند. به نظر می آید که علامه تلقی واپسین ملاصدرا از قاعده فرعیه را همسو با قرائت خویش می خواند. در فرجام بخشی این مساله در وهله اول لازم است متونی که ملاصدرا ناظر به دشتکی, دوانی و میرداماد نگاشته، مشخص گردد. با برآوردن این امر، هم می توان در هندسه فکری ملاصدرا, منابع اندیشه او را بدست داد و هم خوانش ملاصدرا از پیشینیان را مورد ارزیابی قرار داد. از دیگر سو, پراکندگی بحث اتصاف در مجموع آثار ملاصدرا لازم می آورد به جمع آوری گفتار او در مواضع مختلف مبادرت ورزیم تا ارائه خوانشی منسجم و جامع از او فراهم شود. آثار علامه طباطبایی اگر چه مبتلی به این پراکندگی نمی باشند؛ اما به نظر می آید برخی از مبانی او قابل بکار گیری جهت پاسخ به این مشکل می باشند و استمرار این مبانی و تفطن به لوازم متافیزیکی آن بر عهده این رساله است.