آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

آقا علی حکیم در رساله ای که در ضمن حاشیه بر اسفار در اثبات خدا نگاشته است برهان صدیقینی در اثبات خدا تقریر کرد که آن را در عالم اسلام و میان اصحاب حکمت متعالیه، برهانی ابتکاری و منحصر به فرد خواند. وی با لحاظ اعتبارات چهارگانه از حقیقت وجود به تقریر برهان صدیقین پرداخت. نزد وی، اگر حقیقت وجود 1. من حیث هی هی؛ 2. بشرط اطلاق؛ 3. بشرط تجرد؛ 4. صرف الوجود اعتبار کنیم، می توانیم به اثبات خدا برسیم زیرا حقیقت وجود را با هر گونه از این نوع چهار اعتبار که لحاظ کنیم مبدئی برای آن نمی توان اعتبار و لحاظ کرد چراکه مستلزم دور و تسلسل است و وجودی که مبدأ نداشته باشد فقط خداست. ما در ضمن تقریر برهان وی، به این مسئله پرداختیم که برهان وی با کدام یک از این اعتبارت از حقیقت وجود تمام و با کدام یک ناتمام است.

مسئله علم خدا به مادیات از غامضترین مسائل فلسفی است که پیچیدگی آن به نحوه وجود متغیر اشیاء مادی باز میگردد. از اینرو چنین علمی باید بگونهیی تبیین گردد که رابطه علمی میان واجب تعالی با مادیات متغیر، منجر به راهیابی هیچگونه تغیر و تکثری در ذات وی نگردد. طرح کلی ملاصدرا در حل مسئله ارتباط علمی میان واجب تعالی و مادیات در مقایسه با ابن سینا از جامعیت ویژهیی برخوردار بوده و نقایص نظرات وی، از جمله حصولی دانستن علم خدا به ماسوی و ناتوانی از اثبات علم ذاتی واجب به غیر را برطرف ساخته است. ابتکار اساسی ملاصدرا در باب علم واجب به مادیات، بهره گیری از قاعده «بسیط الحقیقه» برای اثبات علم ذاتی ثابت حق تعالی است. ملاصدرا از طرفی علم فعلی واجب تعالی به مادیات را همان حضور خارجی مادیات نزد حق تعالی میداند و از آنجائیکه کمال علمی خدا را به علم ذاتی وی ارجاع میدهد، متغیر بودن علم فعلی را موجب اثبات هیچ نقصی برای ذات متعالی وی نمیداند. زیرا از نظر وی علم فعلی که عین فعل است، کمال علمی فعل محسوب میشود نه کمال علمی فاعل. البته صدرالمتألهین در تبیین علم خدا به مادیات عبارات بظاهر متناقض دارد که با بازگرداندن آنها به دو مبنای مختلف، قابل توجیه خواهند بود.

از بنيادي ترين مسايلي كه همواره ذهن انسان را به خود مشغول داشته است آگاهي از آينده خويش است و اينكه انسان نتايج اعمال دنيوي خودرا چگونه ،كي، كجا دريافت خواهد كرد. اينكه خداوند انسان را مكلّف كرده است به خاطر اين است كه بندگانش را در معرض بزرگترين منفعت كه همان ثواب ابدي و دائمي است قرار دهد.قاضی عبدالجبار و خواجه نصیرالدین طوسی درتعریف ثواب و عقاب می گویند:در اصطلاح ثواب عبارت است از آن منفعت و سودي كه عائدانسان مي‌شود همراه با تعظيم و تكريم و گراميداشت مي‌باشد. وعقاب ضرر مستحق مقارن استخفاف است .عبدالجبار معتقد است پاداش و کیفرهای اخروی اجر و مزدی از طرف خدا خواهد بود که به بندگان میدهد ورابطه ای قراردادی بین عمل و پاداش و کیفرهای اخروی برقرار است ایشان نظریه خلود را پذیرفته و بر مبنای آن می گوید روز قیامت پس از موازنه ی اعمال عده ای برای همیشه وارد بهشت و عده ای وارد جهنم می شوند و فاسق را در صورت توبه نکردن خالد در جهنم می داند.خواجه نصیر الدین پاداش را از فضل و کیفر را از عدل الهی می داند و معتقد به رابطه تکوینی بین عمل و پاداش و کیفر است ولی آن را از نوع عینیت نمی داند،ایشان احباط را باطل و فقط گناهانِ کفر،شرک،ارتداد و دروغ به خدا و معصومین (ع)را موجب حبط عمل میداند. صدرالمتألهين معتقداست كه تكليف و وعده و وعيدها سبب رياضت و خودسازي است ايشان در مورد ماهيت پاداش و كيفراخروي قايل به تجسم اعمال بندگان است كه در روز قيامت انسان خود را در ميان اعمال خود مجسم مي‌بيند.تجسم اعمال يعني نفس اعمال ما مجسم مي‌شود. البته از سنخ عمل دنيوي نيست بلكه از آنجا كه هر عمل يك بدن و يك روح دارد و روح آن عملوابسته به همان روح انسان است و در آخرت آن را مجسم مي‌يابد.ایشان معتقد به تکوینی بودن رابطه عمل با پاداش و کیفر است و آن را از نوع عینیت می داند.

این رساله در پی آن است تا با مطالعه جوهر – که یک از مهمترین مسایل فلسفه مشایی است – در فلسفه های ارسطو و ابن سینا، جنبه های اساسی تفاوت مابعدالطبیعه های این دو فیلسوف را نشان دهد. ارسطو هم مانند افلاطون، موجود حقیقی را اوسیا می نامد؛ اما آنچه او از اوسیا در ذهن دارد با مثال افلاطونی متفاوت است. از نظر ارسطو، اوسیا، موجودی عینی، یک "این" و قابل اشاره است. جوهر واقعی در نظر ارسطو، موجودی است که در هویت خود مستقل است؛ یعنی چه در وجود و چه در تعریف به موجود دیگری وابسته نیست. هستی واقعی، واقعیت فردی انضمامی است که بالفعل موضوع واقع می شود و خود در هیچ موضوعی نخواهد بود. ارسطو، موجود بودن را همان فعلیت داشتن می داند و برای موجود بودن، اجتماع اجزای ماهیت را شرط لازم و کافی قلمداد می کند. اما از نظر ابن سینا، برای تحقق یک شیء، صرفاً اجتماع اجزای ماهیت آن کافی نیست بلکه اشیا در لایه ای عمیق تر از حقیقتشان که همانا لایه باطنی و وجودی آنهاست، به علت خود وابسته اند. این دقیقاً همان نوآوری فلسفی بود که فلاسفه مسلمان با طرح مساله تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت و عروض وجود بر ماهیت ارائه کردند. از نظر ایشان، وجود، واقعاً از ماهیت متمایز است و بر آن عارض می شود. در سنت تفکر فلسفی بعد از فارابی و ابن سینا، گفتمان وجود، جای گفتمان جوهر را می گیرد؛ چرا که در فلسفه ارسطو، موجود، به جوهر و عرض تقسیم می شود و نیز موجود به معنای اولی و نخستین، بر جوهر حمل می شود و به معنای ثانوی بر اعراض. اما در فلسفه ابن سینا، موجود به واجب و ممکن تقسیم می شود و تنها موجودات ممکن دارای دو جنبه واقعی ماهیت و وجودند و این ماهیت ممکنات است که اگر در موضوعی وجود داشته باشد، عرض است و اگر در موضوعی وجود نیابد، جوهر.

ارسطو در کتاب ما بعدالطبیعه دو رویکرد متفاوت به دانش مابعدالطبیعه دارد. و در اثر تفاوت این دو دیدگاه، دو موضوع متفاوت برای مابعدالطبیعه معرفی می کند. در یک نگاه ما بعد الطبیعه را دانش موجود بما هو موجود دانسته ودر نگاه دیگر آنرا الهیات می نامد. الهیات علم طبقه خاصی از موجودات یعنی علم به علل نخستین بوده و بنا براین موضوعآن موجودات الهی است. تفاوت این دو رویکردتاثیرات فراوانی بر نظامهای فلسفی پس از او گذاشته است .ابن سینا و آکوییناسهرچند هر دو ما بعدالطبیعه را علم موجود بماهو موجود می دانند ولی رویکرد آن دو به ما بعدالطبیعه متفاوت است. پس از ارسطو، در طول تاریخ فلسفه، فارابی و ابن سینا نخستین کسانی هستند که، موضوع ما بعدالطبیعه را موجود بما هو موجود می دانند. و ابن سینانخستین کسی است که بحث در مورد تبیین موضوع مابعدالطبیعه را به عنوان یک مساله متافیزیکی مطرح می کند. نکته مهم واساسی این است که ابن سینا، خدا را در زمره مصادیق مابعدالطبیعه قرار داده و علم خداشناسی را بخشی از ما بعدالطبیعه می داند.توماس آکوئینی هر چند که به تبع ابن سینا، موضوع ما بعدالطبیعه را موجود بما هو موجود می داند ولی خدا را در ذیل آن قرار نداده وموجود بما هو موجود را اثر خاصخدا و معلولاو بر می شمرد و بنابراین خداشناسی یعنی علمی که موضوع آن خداست را متمایز از ما بعدالطبیعه تلقی می کند. از نظر او غایت ما بعدالطبیعهشناخت خدا است.

همه معانى ماهوى پس از پذیرفتن اصالت وجود، در معرض بازتفسیرند. ما باید بتوانیم تفسیرى مبتنى بر احکام وجود از آنها داشته باشیم. در این مقاله با استفاده از نظر ویژه ملّاصدرا درباره «فصل» و تفسیر وجودشناختى وى از آن، کوشیده ایم به نظریه او درباره «جنس» دست بیابیم. مى خواهیم بدانیم معناى جنسى با شهود کدام مرتبه وجود در ذهن منعکس مى شود. در واقع با همان رویکردى که ملّاصدرا درباره فصل حقیقى و تطبیق آن بر وجود خاص اخذ کرده است پیش مى رویم تا به نظریه وى درباره جنس حقیقى برسیم. در این روند، جنس را در نهایت بر وجود منبسط تطبیق مىکنیم و به ناسازگارى این نظریه با قول سینوى مشهور، یعنى انتزاع جنس از ماده، اشاره و از آن دفاع مىکنیم.

کیفیت حصول ادراکات عقلی و نحوه واقع نمایی آنها از موضوعات مهم در فلسفه و کلام است . در این باره نظریات متفاوتی از سوی فلاسفه و متکلمان ارائه شده است . ابن‌سینا، فیلسوف بزرگ مشائی در جهان اسلام، پیدایش ادراکات حسی و خیالی مبتنی می‌کند و مطالعه صور ادراکی جزئی را به منظور حصول استعداد نفس در اتصال با عقل فعال امری ضروری می‌داند. او قائل به مراتب چهارگانه هیولانی، بالملکه، بالفعل و مستفاد برای نفس ناطقه است . از نظر او وصل به مرتبه عقل مستفاد، که همان مرتبه دریافت معقولات و مطالعه بالفعل و مستفاد با عقل فعال است . ابن‌سینا عقل فعال را حافظ و مفیض صور عقلی می‌داند. او اتحاد عقل را با معقولات و با عقل فعال انکار می‌کند و عقل فعال را در آخرین مرتبه از سلسله عقول خارج از نفس قرار می‌دهد. از آنجا که عقل فعال افاضه‌کننده صور نوعیه نیز هست لذا می‌تواند صور عقلیه مطابق با واقع و نفس الامر را بر نفس ناطقه افاضه نماید. از نظر ابن‌سینا خطای در اندیشه از هزنی‌های قوه متخیله حاصل می‌شود و با استفاده از موازین منطقی می‌توان به شناخت صحیح دست یافت . ابن‌رشد، شارح معروف ارسطو نیز حصول ادراکات عقلی را متوقف بر ادراکات حسی و خیالی می‌داند. او صور ادراکی را به معانی کلی و معانی شخصی تقسیم می‌کند و ادراک شخصی را شامل ادراکات حسی و خیالی می‌داند. از نظر ابن رشد، ادراک عقلی توسط نفس ناطقه که عقل نامیده می‌شود تحقق می‌یابد و بر ادراک معانی عام مجرد از هیولی اطلاق می‌گردد. او در پیدایش ادراکات عقلی بر وجود عقل فعال تاکید می‌کند. از نظر ابن‌رشد عقل فعال فقط محرک عقل هیولانی است که با معقول ساختن صور ادراکی خیالی، موجب به فعلیت رسیدن عقل هیولانی می‌شود. او اشاره‌ای به این مطلب ندارد که عقل فعال، حافظ صور عقلی است . ابن‌رشد به پیروی از ارسطو، نفس را به صورت منطبع در ماده می‌داند، از این رو قول به حدوث و فنای آن را می‌پذیرد، لیکن براساس تقیدات شرعی خود، این عقیده را می‌پذیرد که نفس ، امری باقی است . فخررازی، متکلم بزرگ اشعری، اگر چه همانند ابن‌سینا و ابن‌رشد نفس را در ابتدای خلقت آن فاقد هر گونه ادراک و معرفتی معرفی می‌کند لیکن از دو جهت به مخالفت با ایشان برمی‌خیزد، جهت اول اینکه او علم و ادراک را حالتی اضافه نفس با اشیا حاصل می‌شود و تحقق آن مشروط به حصول صورت ادراکی در نفس است . جهت دوم اینکه از نظر او، نفس از راه تفکر و استنتاجهای منطقی به تکثیر معلومات می‌پردازد و در کسب معلومات ، نیازی به عقل فعال وجود ندارد. فخررازی قوای مختلف حس و خیال را آلات و شرایط حصول معرفت می‌داند. از نظر او ادراکات مختلف حسی، خیالی، وهمی و عقلی، انواع مختلف ادراک‌اند نه مراتب مختلف تجرید. قوای عامله و عالمه و مراتب چهارگانه عقل نیز از نظر فخزرازی به منزله استعداد نفس در تدبیر بدن و دریافت علوم تلقی می‌شوند.

حکمت اشراق سهروردی دارای اصول و مبانی بدیعی است که نه تنها در حکمت مشا یافت نمی شود، بلکه پایه و اساس تفکرات اندیشمندان بعدی قرار گرفته و نقطه عطفی در تاریخ فلسفه به شمار می آید. نظریه اضافه اشراقیه که در جهت تبیین رابطه علت و معلول از سوی سهروردی مطرح شده است، یکی از اصول بنیادین این فلسفه است. از آنجا که ارتباط میان علت و معلول در نهایت به ارتباط میان خالق و مخلوق می انجامد، فیلسوفان مسلمان پیش از سهروردی با بهره گیری از تعالیم دینی سعی کردند ارتباط عمیق تری میان آن دو اثبات کنند. به عنوان نمونه ابن سینا با درنظر گرفتن ترکیب شی از وجود و ماهیت و امکان ماهوی به عنوان ملاک نیاز شی به علت، معلول را از جنبه وجودی مرتبط به علت و عین الربط به آن درنظر می گرفت. پس از ابن سینا، سهروردی با انکار برخی مبانی مشائین از جمله ترکیب شی از ماده و صورت و نیز وجود و ماهیت و اعتباری دانستن وجود، قائل می شود به اینکه معلول نه از جنبه وجودی بلکه با تمام هویت خود وابسته به علت است. با چنین تفسیری بالطبع رابطه عمیق تری بین علت و معلول ثابت می شود. همین ویژگی و نیز برخی موارد دیگر باعث می شود دیدگاه سهروردی مورد توجه حکمای پس از وی قرار گیرد. دوانی و میرداماد از جمله پیروان این اندیشه به شمار می آیند. آنها به رغم اینکه سعی داشتند برای گریز از اشکالات وارد بر نظر سهروردی تبیین جدیدی از آن ارائه دهند، اما دیدگاه او را بر ابن سینا ترجیح داده و برگزیدند.

چکیده:این رساله در صدد حلّ این مسأله است که چرا ملاصدرا در فلسف? خود رویکرد صدیقین ابن سینا را پذیرفت و مطابق بر مبنای آن تقریری از برهان صدیقین ارائه داد و توماس آکوئینی چنین رویکردی را نپذیرفته و برهانی از سنخ صدیقین اقامه نکرده است. برای حلّ این مسأله، جهت ردّ قول به بداهت وجود خدا و برای رفع اشکالهای هیوم و کانت بر برهانهایی از سنخ صدیقین و وجوب و امکان، نخست به تحلیل معیار تمایز وجوب و امکان فلسفی از مواد ثلاث منطقی می‌پردازیم. برای تمهید زمینه‌ای مناسب جهت تحلیل رویکرد ملاصدرا و توماس به برهان صدیقین ابن سینا، به بررسی رویکرد صدیقین در اثبات وجود خدا می‌پردازیم و پس از بیان دو شرط اصلی برهان مطابق این رویکرد؛ یعنی لزوم عدم وساطت غیر خود در اثبات خدا و دیگری اثبات خدا از طریق خدا، تقریر ابن سینا را مورد مطالعه قرار خواهیم داد و چهار مبنایِ مابعدالطبیعیِ لازم برای این تقریر؛ یعنی تمایز وجود از ماهیت، تحلیلی نو از وجوب و امکان، اشتراک معنوی و تشکیک در مفهوم وجود و ملاک نیاز‌مندی معلول به علت را ذکر می‌کنیم و نشان خواهیم داد که تقریر ابن سینا فقط دارای شرط نخست صدیقین است. سپس این مبانی چهارگان? صدیقین ملاک تحلیل رأی ملاصدرا و توماس راجع به برهان صدیقین قرار خواهد گرفت و در نهایت به اثبات خواهیم رساند که ملاصدرا بعد از اثبات اصالت وجود و طرح دو نظام وحدت تشکیکی و شخصی وجود، تقریری از برهان صدیقین بیان کند که در نظام وحدت تشکیکی وجود واجد شرط اول و در نظام وحدت شخصی وجود واجد هر دو شرط صدیقین باشد. همچنین نشان خواهیم داد راه سوم توماس و براهین نظیر آن همگی براهین وجوب و امکان هستند. عاقبت با توجه به مبانی چهارگان? مابعدالطبیعی برای امکان ارائه برهان صدیقین بیان خواهیم کرد که گرچه توماس تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت را می‌پذیرد و بر مبنای آن تحلیل خاصّی از وجوب و امکان و علیّت ارائه می‌دهد، چون قائل به اشتراک معنوی و در نتیجه تشکیک در مفهوم وجود نیست، نخواهد توانست برهانی از سنخ برهان صدیقین ارائه نماید.