جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

صدر عن المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات كتاب المولدي عزديني فلسفة القيم النقدية عند نيتشه: استشكال الإتيقا وسؤال النقد الجذري. يشتمل الكتاب على 380 صفحة، وقائمة ببليوغرافية، وفهرس عام. يسعى هذا الكتاب إلى دراسة طبيعة العلاقة بين "استشكال الإتيقا" (تأسيس حقل قيم نقدي متعلق بشكل الحياة الحرة، يقع في ما وراء الخير والشر، أي في ما وراء المفهوم التقليدي للأخلاق) من ناحية، و"سؤال النقد الجذري" (أي "الجينيالوجي") للمنظومة التقليدية للأخلاق من ناحية أخرى، ويحاول استكشاف ميدان "الإتيقا" بوصفه حقلًا مستقلًا من المسائل مختلفًا عن فلسفة الأخلاق التقليدية. يقوم الكتاب على التحليل الداخلي للنصوص والانخراط في روح الفيلسوف، من أجل فهمه وشرح مفاهيمه وبسط أطروحاته، على نحو جامع، في كتابات فريدريش فيلهيلم نيتشه. وتتمثل قيمته البحثية المضافة، أيضًا، في تقديم عملٍ متكامل في مسألةٍ ظلَّ التطرق إليها باللغة العربية جزئيًّا فحسب. تجذير النقد الفلسفي للأخلاق يُرَدُّ أمرُ القرار الفلسفي النيتشوي القاضي بتدبير الحيلة الفلسفية لقلب القيم إلى أسباب عدة، قد يكون أهمُّها افتتانه بعظمة عصر النهضة الإيطالية الذي مسخ قيم الأخلاق الكنسية. أمّا ما يستهدفه نيتشه، حقيقةً، من وراء مطلب قلب القيم، فهو استحداث أفق جديد، هو أفق الحياة، أو اشتقاقه من خلال معاينة الراهن. و"تعني هذه المعاينة نقدًا جذريًّا لعالم ثقافيٍّ أباح هذا الانحطاط"؛ فنَقدُ نيتشه لا يرتكز على الأخلاق السائدة التي شرَّعها بعض الفلاسفة من جهة محتواها، بل إنّ جذرية الممارسة النقدية عنده تبلغ حدَّ خلخلة الأسس النظرية التي بُنيت عليها تلك الأخلاق ونُظمها. فنيتشه لا يشخِّص علّة تلك النُّظم وثغراتها من خلال مقولات مجرَّدة، من قَبيل الحرية والمنفعة والنزاهة والتجرُّد والنيّة؛ لأنّ حقيقة النقد الذي يستوفي شروطه النظرية كامنة في وضع الأسس الأولى التي بُنيت عليها تلك المقولات موضع استشكال. وسبب ذلك في الواقع، أنها مجرَّد مقولات ترميمية داخل أبنية الأخلاق البشرية. وبناءً على ذلك، تكون جديرة بأنْ توضع موضع استفهام، سواء أتعلَّق ذلك بالحكمة الفلسفية أم بالحكمة الشعبية؛ لأنّنا ما زلنا "في كلّ مكان وحيثما لا نعرف بَعدُ التفكير بطريقة سببية، نفكِّر بطريقة أخلاقية". إنّ نقد نيتشه للأخلاق من جهة عمقه والتزامه الإتيقي هو نقد يمسكُ حقيقةً بعَصَب الأخلاق. إنّه يُفضي حتمًا إلى تفنيدها من جهة منبتها النظري. وفضيلة الإتيقا أن تعزِّز في الفعل النقدي عينِه الانشدادَ إلى المبادئ النظرية المؤسِّسة للنُّظم الأخلاقية. ولمَّا كان "نقد الأخلاق يمسُّنا أكثر"، فإنّ السؤال الإتيقي الأنسب هو: مَنْ أنتج هذه الأخلاق؟ مَنْ ذا الذي شرّعها؟ ومَنْ ذا الذي التزم بها؟ وهل أنّ مَن شرّع هو عينه مَن التزم؟ أم إنّ الأمر مغاير لذلك تمامًا؟ لا يتردّد التفكير الفلسفي النيتشوي، بحسب إتيقاه الخاصّة، في "توجيه أعنف نقد له إلى الأخلاق". فما الذي يجعل هذا التفكير أكثر اهتمامًا بالأخلاق؟ أيعود ذلك إلى أنّ الأخلاق هي الملاذ الذي تتحصّن به ثقافة الكذب القيمي لعصر الحداثة وعالَمنا الراهن، أم إلى تلك الشبهة التي حصلت لنيتشه في طفولته؟ بين حدّي الإتيقا والأخلاق هل يكون العمل الفلسفي لضبط حدود الإتيقا والأخلاق في علاقة بشخصَي الإتيقي والأخلاقي أمرًا آخر غير النقد الإتيقي للأخلاق؟ وهل ثمّة ما يضطلع برسمِ حدود الفرق بينهما إلّا الإتيقا الناقدة؟ يمكن القول، على سبيل الاستنتاج، إنّ مثل هذا العمل هو نقد إتيقي للأخلاق. ثمَّ إنّ ما قام به نيتشه من نقدٍ فلسفيٍّ للأخلاق إنّما هو في النهاية عمل النقد الإتيقي للأخلاق. إنّ الإتيقا عماد الحياة، وهي سندها ضدّ كلّ ما يتهدّدها. وإذا كان جوهر نقد نيتشه للقيم الأخلاقية مراهنة على الحياة، فإنّ نقده للأخلاق نقد إتيقي؛ ذلك أنّ تثمين الحياة نفسه مظهر، أو هو بالأحرى سلوك إتيقي. أمّا الحياة التي تستشعر الضعف في ذاتها، فهي حياة تتوهَّم اختلاق معيار أو سندٍ ترتكز عليه، وما الحياة المتعافية إلا حياة إتيقية لتقوُّمها بالحياتيِّ نفسه. ولربَّما أهم ما كشفت عنه الإتيقا الناقدة بيان الفرق بين القيم الإتيقية وشخوصها، والقيم الأخلاقية وشخوصها، وهو ما يسمِّيه نيتشه "الانتصار على ’الحقيقة‘". فما الحقيقة التي جرت مغالبتها بمفاعيل الإتيقا والنقد الجذري للقيم؟ يجيب نيتشه على النحو الذي يجعل من تأزيم الأخلاق عملًا تتكشَّف من خلاله لاأخلاقية الأخلاق البشرية؛ حيث تبيَّن مآل "الانتصار على ’الحقيقة‘، فإنّ ما تبقَّى هو تفوُّق القيم اللاأخلاقية على الأخلاقيَّات. وللبرهنة: القيم الأخلاقية نفسها ليست ’أخلاقيَّة‘، أ) لا من جهة أصلها. ب) ولا بوسائل القوَّة التي بها تُفْرَض". وهذه هي النتيجة الفلسفية الأوّلية لما اصطلحنا عليه بعمل الإتيقا الناقدة. أمّا انتصار فلسفة القيم النيتشوية عمومًا، فهو للحياة والعمل من أجلِ تدبير السبيل إليها. غير أنّ جنسًا مخصوصًا من الحياة المعيشة، وفقًا لإملاءات النقد الفلسفي الجذري، هو الذي خصَّته إتيقا نيتشه بالتبجيل. وهذا ما يفيد تجنُّبه العمل بمعايير المقولات الأخلاقية المجرِّدة للحياة والزاجرة لها؛ إذْ هي مقولات للتنكيلِ بالحياة، وهو ما يتنافى وغرض الإتيقا الناقدة من تطلُّعٍ إلى حياة أعظم وأرحب، حياة سلاحها الفلسفي تثبيت مفعول النقد من أجلِ إسعاد الحياة نفسها، والعمل على تحريرها من لغة - قناع باتت تستغرق مقولات حقوقية مدجِّنة للحياة ونافية لها. لكن "لِمَ علينا دائمًا أن نستعمل تلك الألفاظ عينها الموصومة افتراءً من قديم الزمان؟". هل يعود ذلك، أساسًا، إلى خصوصية النظر إلى الاستغلال في ما وراء أخلاق الخير والشّر؟ يجيب نيتشه: "لا ينتمي الاستغلال إلى مجتمعٍ فاسدٍ أو غير كاملٍ أو بدائيٍّ، بل ينتمي إلى جوهر الحيِّ، بوصفه وظيفة عضويّة أساسيّة، وهو نتيجة لإرادة القدرة إيّاها التي هي بالذات إرادة الحياة". فإبراز هذا الأمر أو ذاك على أنّه أمر لاأخلاقي هو مِن عمل جينيالوجيا الأخلاق. فما الذي مثَّل دافعًا نيتشويًّا للدفاع عن الحياة من انتهاكات الأخلاق بخيرها وشرّها؟ إنّ القناعة الفلسفية النيتشوية بلزوم التأسيس القيمي للإتيقا هي التي ترى في الأخلاق نوعًا من الزيف بمقاييس الخير والشّر، ولكنّها مشكلة جدِّية وحقيقية بالنسبة إلى الحياة. إنّ مردُّ حميّة الأخلاقي للأخلاق، إذًا، هو خدمة الشأن الذاتي المحض بصرف النظر عن صدقيته من منظور الإتيقا الناقدة، فلا يهمُّه، حتى إنْ تعارض مع شأن العموم وحقوقهم. أمَّا حميّة الإتيقا الناقدة للحياة، فمردُّها الحرص على إحلال القيمة الإتيقية محلَّ قيمتَي الخير والشّر وقد أفسدتهما زمرة العبيد. ومن ثَمَّ، قد يجد التعارض بين الأخلاق والحياة أصله في الفرق المهمّ بين وجهة نظر الأخلاق المُهِينة للحياة ببخسها، ووجهة نظر الإتيقا المعظِّمة للحياة بإكرامها. الحدود الفلسفية للنقد الجذري يفيد النقد الجذري موضعة القيم والموضوعات المستهدفة عمومًا موضع أزمة، فيطاول النقد الجذور، على أنّ النقد الجذري هو نقدٌ مؤسِّسٌ، ويستهدف فلسفةً للمُقْبِل. ويطاول النقد الأوهام والمُثل والأصنام، وكلُّها حالَّة في أوسع مفهوم لها: القيم. في الحقيقة، يتمكَّن النقد من الفكر والحياة والحضارة والأنفس البشرية. وهو جذريٌّ لجرأته على ملامسة الكلِّ؛ ومن ثمَّ إعادة حمل الأسماء الحق على المسمَّيات الحق التي تناظرها. وقد استعمل نيتشه في عام 1888 النقد بوصفه نسفًا للمُثل التي أصَّلها جنس من الفلاسفة يبحث عن الحقيقة. ففي "نقد الأمثلة"، شدَّد على أنّه "ينبغي أن يبدأ بشكلٍ يحذف لفظ ’مثالي‘: نقد الأشياء المرغوبة". ففي أيّ المواطن يوجد جُماع هذه المُثل؟ يرى نيتشه أنّ الحداثة هي التي تتعيَّن فيها صِنافة مثُل الفلاسفة. لذلك، ينحو النقد إلى أوسع أُطر الفكر الغربي الحديث. ولمّا كانت الجذرية النقدية تعني في حدٍّ من حدودها الإمساك بالأسس والأسانيد، فإنّ هذه الأخيرة هي من جهة المنتهى مجموع المؤسّسات الراعية لفكر الحداثة. وبذلك، يكون النقد اعتراضًا صريحًا على التدابير السياسية الحديثة، لأنّ السياسي هو جوهر المؤسَّسة الحديثة. وعلى عكس ذلك، يقول نيتشه: "إنّ مؤسَّساتنا لا تُساوي شيئًا: ها هنا، الكلّ على اتفاق. ومع ذلك، لا يعزى هذا إليها، ولكن إلينا نحن". لذا، فإنّ أهم ما يمسك به النقد الجذري رهانًا له هو التحرُّر من ضوابط الهيمنة الإبستيمولوجية، لِينشدّ في المقابل، إلى الأكسيولوجيا النقدية عبر مساءلة مفهوم القيمة. ويتجسّد استشكال النقد الجذري في المساءلات التالية: هل من البدهي أنّ الحداثة الفلسفية قادرة على تقديرٍ حقيقي لقيم الأشياء والأفكار والحياة والفنون وحرمة العقل وضوابط الكلم البشري؟ هل يُعدّ القول إنّ اللغة الفلسفية متحرِّرة ومتعافية وطليقة اليد من جهة ما تتّخذه من مواقف قولًا صحيحًا؟ ومتى تقتدر على تشريعٍ للقيم ليكون شرعةً إتيقية لفكرٍ فلسفيٍّ مُقبِلٍ؟ ومَنْ ذَا الذي يقوى على تثمين النقد والاعتراف به عُدَّة سالبة للأوثان وقدسياتها؟ ومن ثَمَّ، هل يمكن القول إنّه لكي "يكون النقد نقدًا حقيقيًّا في معناه"، لزم "أن يتَّجه إلى القيمة"؟ بل هل تبقَّى لنا في نظام القيم الفلسفية نفسها ما به يَفضُل عصر الحداثة ما سواه من العصور الخوالي؟ وما قيمة الحياة والعقل والفكر؟ ومَنْ ذَا الذي يتفرّد، اليوم، بمطلق الحق في إسناد معاني القيم، وتحميل صورها ما لا تحتمله بطبائعها؟ أليست العقلانية الممجَّدة في عصرنا هي سند طواغيت الفكر العقلاني، كالأنا والذات المفكِّرة والسيادة على الذات؟

ترجمه ماشینی : این مطالعه منحصربه‌فرد و جذاب استدلال می‌کند که نگرانی غرب برای دستیابی به خوشبختی باید بر حسب رابطه آن با ایدئولوژی‌های سیاسی که از دوران روشنگری ظهور کرده‌اند درک شود. برای انجام این کار، هر فصل به بررسی جایگاهی می‌پردازد که شادی در ساخت ایدئولوژی‌هایی که عرصه سیاسی غرب را شکل داده‌اند، از جمله لیبرالیسم، پست مدرنیسم، سوسیالیسم، فاشیسم و مذهب، اشغال می‌کند. در سرتاسر، از پدیدارشناسی هگل، تبارشناسی نیچه، و روایت دریدا از ساختارشکنی به عنوان واکنش‌هایی به مدرنیزاسیون استفاده می‌شود تا نشان دهد که سیاست شادی همیشه درگیری بین ایده‌های بنیادین تعلق، غلبه و مسئولیت اخلاقی است. این کتاب با تأکید بر اینکه مفهوم شادی در شالوده جنبش‌های سیاسی نهفته است، به جایگاه آن در نظم جهانی کنونی نیز می‌پردازد و ظهور ایده‌هایی مانند دموکراسی عاطفی را تحلیل می‌کند که مفاهیم مرسوم شادی خصوصی شده و اکتسابی را به چالش می‌کشد. این اثر که به شیوه ای روشن نوشته شده است، برای دانشجویان و محققان نظریه سیاسی که به دنبال گزارشی انتقادی و تاریخی از بحث های معاصر درباره ماهیت شادی و ایدئولوژی هستند، جذاب خواهد بود.

ترجمه ماشینی : هگل و نیچه دو تن از مهم ترین شخصیت های فلسفه و دین هستند. رابرت آر ویلیامز این دیدگاه را به چالش می کشد که آنها متقابلاً منحصر به فرد هستند. او چهار حوزه همگرایی را مشخص می کند. نخست، هگل و نیچه علاقه مدرن به تراژدی را به عنوان موضوعی فلسفی بیان و تعریف می کنند. هر یک به دنبال اصلاح سرکوب سنتی فلسفی و کلامی از دیدگاه تراژیک وجود است. بینش اخلاقی جهان، هم در سنت و هم در فلسفه عملی کانت و اصول آن، این سرکوب تراژیک را می طلبد. هم برای هگل و هم برای نیچه، بینش اخلاقی جهان، فرافکنی ارزش‌های جعلی و نفی‌کننده زندگی است که نیچه آن‌ها را آرمان زاهدانه می‌نامد، و هگل آن را به‌عنوان نامتناهی جعلی معرفی می‌کند. خدای اخلاقی مجری اخلاق است. ثانیاً، هگل و نیچه ضمن تصدیق بُعد تراژیک وجود، تأیید می‌کنند که وجود علیرغم رنج خوب است. هر دو دیدگاه آزادی انسان را به عنوان باز بودن برای غیریت و مستلزم به رسمیت شناختن و اجتماع تأیید می کنند. مبارزه و رقابت برای هر دو اهمیت مثبت دارد. ثالثاً، در حالی که خدای اخلاقی مرده است، این به سؤال خدا پایان نمی دهد. الهیات باید مرگ خدا را به عنوان موضوع خود بگنجاند. اتحاد خدا و مرگ بیانگر عشق الهی برای هگل شهود نظری اساسی است. این به مفهومی دوقطبی و همه‌چیز از خدای غم‌انگیز و رنج‌دیده دلالت دارد که خطر می‌کند، عشق می‌ورزد و آشتی می‌کند. چهارم، ویلیامز استدلال می‌کند که هم هگل و هم نیچه تئودیسه را نه به‌عنوان توجیهی برای خدای اخلاقی، بلکه بیشتر به‌عنوان پرسشی درباره معناداری و خوبی وجود علی‌رغم پوچ‌گرایی و به‌رغم تعارض و رنج تراژیک دنبال می‌کنند. تفکیک ناپذیری عشق و اندوه الهی به این معنی است که آشتی هماهنگی بدون تعارض نیست، بلکه شامل یک ناهماهنگی غم انگیز متناقض است: آشتی یک سعادت ناراحت کننده در فاجعه است.

ترجمه ماشینی : این مطالعه هگل و نیچه کار آنها را از طریق انتقاد رایج آنها از متافیزیک به دلیل عملکرد با تقابل های مفهومی مانند بودن/شدن و خودپرستی/ نوع دوستی ارزیابی و مقایسه می کند. دکتر هولگیت نقد نیچه را به عنوان استفاده از تمایز زندگی و اندیشه افشا می کند که خود یک دوگانگی متافیزیکی از نوع حملات نیچه است. در مقایسه، نشان داده می شود که هگل با به کارگیری فلسفه دیالکتیک خود، نقد عمیق تری از ثنویت متافیزیکی ارائه می دهد، که این گونه مخالف های ادعایی را مؤلفه های تعریف کننده یک پویایی می داند. هولگیت در انتخاب موضوعی بسیار اساسی برای کار هر دو فیلسوف، چارچوبی را ایجاد کرده است که در آن بحث هگل-نیچه را ارزیابی می کند. برای انجام اولین مطالعه کامل از دیدگاه نیچه در مورد آثار هگل. و برای مقایسه فلسفه دیونیزیک نیچه با فلسفه دیالکتیکی هگل با تمرکز بر تراژدی، موضوعی مرکزی در فلسفه هر دو.

ترجمه ماشینی : از هگل تا نیچه که در دوران تبعید در ژاپن نوشته شد و در سال 1939 منتشر شد، به عنوان یک اثر کلاسیک در نظر گرفته شده است و به درستی مهم ترین اثر در زمینه فلسفه و تاریخ فکری قرن نوزدهم ارزیابی شده است. کارل لویت در آن با بررسی روابط بین هگل و گوته شروع می‌کند و سپس به چگونگی تفسیر یا تفسیر مجدد اندیشه استاد توسط شاگردان هگل - و به‌ویژه مارکس و کیرکگور- می‌پردازد. لوویت با اشاره به مارکس و کی یرکگور به عنوان پیش درآمدهای تصمیم گرایی - که فلسفه با آنها هجوم های خود را به جهان تاریخی مشروعیت بخشید - وظیفه بی اعتبار ساختن تاریخ گرایی را به عنوان مسئول نیهیلیسم فلسفی و تصمیم گرایی سیاسی قرار می دهد. و با جهت دهی تفکر خود به سمت کاهش قدرت آگاهی تاریخی، به لحاظ نظری بعد سرکوب شده توسط اندیشه تاریخ گرایانه را بازسازی می کند: طبیعت. پس از هگل تا نیچه این ویژگی را دارد که یک اندیشه مطالعاتی تاریخی به عنوان پاسخی به شناسایی جهان و تاریخ است. تلاشی برای مقابله با تأثیرات آگاهی تاریخی با استفاده از سلاح های خود. لویت این پروژه متناقض را از این یقین انجام می دهد که وقتی فرض الوهیت کیهان حذف شد، بازگشت به نگرش متفکرانه دیگر ممکن نیست.

ترجمه ماشینی: مقالاتی که جیل استاوفر و بتینا برگو در این جلد گردآوری می‌کنند، پیوندهای متعددی را بین فلسفه‌های نیچه و لویناس نشان می‌دهند. هر دو فیلسوف ماهیت سوبژکتیویته و معنای مسئولیت پس از «مرگ خدا» را زیر سؤال می برند. در حالی که نیچه معضلات یک خود بدون زمینه و اخلاق را در زمان تحولات فرهنگی و ابهام زدایی مطرح می کند، لویناس با ذهنیت و امکان محض اخلاق پس از شاه مبارزه می کند. هر دو استدلال می‌کنند که خوبی مستقل از عقل محاسباتی وجود دارد - برای نیچه، خوبی در یک کنش خلاقانه پدید می‌آید که فراتر از واکنش و رنجش است. لویناس استدلال می کند که خوبی در پاسخی خود به خود به شخص دیگری رخ می دهد. نیچه و لویناس در جهانی بدون خدا و تسخیر الوهیت های متعدد، پایه های ماورایی برای سیاست را رد می کنند و به سمت دیدگاهی جایگزین که شامل حس مثبت خلقت، برادری یا دوستی پیچیده و مفاهیم رقیب مسئولیت است، کار می کنند. استوفر و برگو بحث‌هایی را حول بحث‌های زیر دسته‌بندی می‌کنند، که هنوز به نتیجه نرسیده‌اند: ارزیابی مجدد اخلاق (و زندگی) که نیچه و لویناس پیشنهاد می‌کنند چیست، و این چه معنایی برای سیاست و جامعه دارد؟ موضوع انسانی چیست - و جوهر، ماندگاری، علیت و هویت، اعم از اجتماعی یا اخلاقی - در پی رحلت خداوند به عنوان بالاترین موجود و پایه و اساس آنچه در هستی پایدار است چیست؟ سرانجام، چگونه یک «خدا» همچنان می‌تواند در فلسفه ساکن باشد، و این چه نوع نامی در اندیشه نیچه و لویناس است؟